Пожалуйста, введите доступный Вам адрес электронной почты. По окончании процесса покупки Вам будет выслано письмо со ссылкой на книгу.

Выберите способ оплаты
Некоторые из выбранных Вами книг были заказаны ранее. Вы уверены, что хотите купить их повторно?
Некоторые из выбранных Вами книг были заказаны ранее. Вы можете просмотреть ваш предыдущий заказ после авторизации на сайте или оформить новый заказ.
В Вашу корзину были добавлены книги, не предназначенные для продажи или уже купленные Вами. Эти книги были удалены из заказа. Вы можете просмотреть отредактированный заказ или продолжить покупку.

Список удаленных книг:

В Вашу корзину были добавлены книги, не предназначенные для продажи или уже купленные Вами. Эти книги были удалены из заказа. Вы можете авторизоваться на сайте и просмотреть список доступных книг или продолжить покупку

Список удаленных книг:

Купить Редактировать корзину Логин
Поиск
Расширенный поиск Простой поиск
«+» - книги обязательно содержат данное слово (например, +Пушкин - все книги о Пушкине).
«-» - исключает книги, содержащие данное слово (например, -Лермонтов - в книгах нет упоминания Лермонтова).
«&&» - книги обязательно содержат оба слова (например, Пушкин && Лермонтов - в каждой книге упоминается и Пушкин, и Лермонтов).
«OR» - любое из слов (или оба) должны присутствовать в книге (например, Пушкин OR Лермонтов - в книгах упоминается либо Пушкин, либо Лермонтов, либо оба).
«*» - поиск по части слова (например, Пушк* - показаны все книги, в которых есть слова, начинающиеся на «пушк»).
«""» - определяет точный порядок слов в результатах поиска (например, "Александр Пушкин" - показаны все книги с таким словосочетанием).
«~6» - число слов между словами запроса в результатах поиска не превышает указанного (например, "Пушкин Лермонтов"~6 - в книгах не более 6 слов между словами Пушкин и Лермонтов)
 
 
Страница

Страница недоступна для просмотра

OK Cancel
Irene Masing-Delic Abolishing Death A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature Stanford Universit y Press Sta n f o rd , Cal i f o r n i a 1992 А й р и н Мас и н г-Дел и ч Упразднение смерти Миф о спасении в русской литературе XХ века Academic Studies Press Библ иоРоссика Бос тон / Санкт-Пе тербу р г 2020 УДК 82.09 ББК 83.3(2Рос=Рус) М31 Авторизованный перевод с английского Михаила Абушика Серийное оформление и оформление обложки Ивана Граве Масинг-Делич А. М31 Упразднение смерти. Миф о спасении в русской литературе XХ века / Айрин Масинг-Делич; [пер. с англ. М. Абушика]. — СПб.: Academic Studies Press / БиблиоРоссика, 2020. — 464 с. — (Серия «Современная западная русистика» = «Contemporary Western Rusistika»). ISBN 978-1-6446931-9-3 (Academic Studies Press) ISBN 978-5-6044208-1-2 (БиблиоРоссика) Культура Серебряного века была в высшей степени неоднородной, однако для всех разнообразных явлений имелась одна связующая нить: все мечты и чаяния были направлены на преодоление законов природы, на реализацию утопии, расширение возможностей человека и создание высшей расы — возможно, бессмертной. Это стремление, выразившееся в идеях Владимира Соловьева, Николая Федорова и в обновленных понятиях гностицизма, свело таких разных писателей, как Максим Горький, Александр Блок, Федор Сологуб, Николай Огнев и Николай Заболоцкий, в едином пространстве мифа об окончательной победе над смертью. УДК 82.09 ББК 83.3(2Рос=Рус) © Irene Masing-Delic, text, 2020 © М. В. Абушик, перевод с английского, 2020 © Stanford University Press, 1992 © Academic Studies Press, 2020 ISBN 978-1-6446931-9-3 © Оформление и макет ISBN 978-5-6044208-1-2 ООО «БиблиоРоссика», 2020 Юре Предисловие и слова благодарности Оригинальная английская версия настоящего исследования была опубликована в 1992 году издательством Стэнфордского 1 университета . В 2019 году основатель и директор издательства «Academic Studies Press» Игорь Немировский предложил мне включить мою книгу в новую серию «Современная западная русистика», и я ему очень признательна за эту честь. Перечитав свою книгу 1992 года, я решила, что для русского издания уместно внести в текст ряд изменений. Я переработала некоторые главы, изменив порядок аргументации и сократив их во избежание повторов; дополнила библиографию важными работами, посвященными философии Н. Ф. Федорова, а текст — некоторыми размышлениями о (не)желательности бессмертия и о его «будущем» в России («Будущее бессмертия» — так называется книга А. Бернштейн, включенная в библиографию). Главная часть моего исследования, собственно анализ посвященных бессмертию и способам его достижения произведений Ф. К. Сологуба, А. А. Блока, Н. А. Заболоцкого и других авторов, не подвергалась существенным изменениям. 1 Masing-Delic 1992 — Masing-Delic I. Abolishing Death. A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature. Stanford (CA): Stanford University Press, 1992. 6 А й р и н М а с и н г-Д е л и ч Я очень признательна сотруднику санкт-петербургской Библиотеки Академии наук Михаилу Абушику, переводчику моей книги, и редактору Ольге Бараш за тщательное редактирование последнего варианта рукописи. Ольге я особенно благодарна за то, что она безошибочно угадывает, как хотел бы выразиться автор, если бы изначально изъяснялся на русском языке. Я очень ценю внимательное отношение ко мне всех сотрудников издательства в Санкт-Петербурге, особенно Ксении Тверьянович, редактора серии, и Ирины Знаешевой, ответственного редактора. Также благодарю Радислава Лапушина, профессора Университета Северной Каролины в Чапел-Хилле, за его ценный вклад в историю перевода, которая по разным причинам оказалась длинной. Я признательна Университету штата Огайо (The Ohio State University) за финансовую поддержку перевода первой версии книги. Я также благодарна К. Толпыгину, сотруднику славянского и восточноевропейского отделения Библиотеки Дэвиса Университета Северной Каролины (The Davis Library of the University of North Carolina), который терпеливо разыскивал необходимые материалы и ссылки на электронные версии книг, недоступных из-за закрытия нашей и соседних библиотек на карантин во время эпидемии коронавируса. Отделение межбиблиотечного абонемента Библиотеки Дэвиса также оказало мне весьма ценную помощь. В течение ряда лет я вела множество плодотворных для меня дискуссий на тему бессмертия. Одним из моих собеседников был профессор Йозеф Шютц (Joseph Schuetz), который подал мне идею написать книгу на основе ряда семинаров на тему «упразднения смерти», проведенных мной в 1970-е годы в Университете Эрлангена — Нюрнберга (Friedrich-Alexander-Universität ErlangenNürnberg), на кафедре славистики, которую он тогда возглавлял. Я ценю его поддержку, а также вклад, который внесли в разработку темы участники семинара. За одобрение моей книги я очень признательна профессору Вольфгангу Казаку (Wolfgang Kasack), возглавлявшему тогда кафедру славистики Кёльнского университета; в то время он был глубоко заинтересован этой тематикой. Предисловие и слова благодарности 7 На кафедре славянских языков и литератур Калифорнийского университета в Беркли моими коллегами в разное время были профессора Джоан Гроссман (Joan Grossman), Хью Маклэйн (Hugh McLean) и Ирина Паперно (Irina Paperno); своим дружеским вниманием и положительной критикой они помогли мне глубже разработать тему. Я благодарю кафедру за предоставленную мне возможность проверить свои идеи на проводимом мной семинаре и участников семинара за их активность. Публикацию моей книги всячески поощрял Франк (Римвидас) Шилбайорис (Frank Silbajoris), профессор кафедры славистики и восточно- европейских языков и литератур Университета штата Огайо. Моя «странствующая» книга, как уже было сказано выше, нашла пристанище в издательстве Стэнфордского университета (Stanford University Press). Наконец, я благодарю своего мужа Джорджа Делича за его многолетний интерес к теме, весьма далекой от сферы его собственных исследований в области теоретической физики и вычислительной техники. Он помогал мне «спускаться на землю» в моих подробных объяснениях, каким именно образом мои авторы приходили к своим необычным умозаключениям. Книгу «Упразднение смерти» я посвящаю ему. Айрин Масинг-Делич Германо-славянский департамент Университета Северной Каролины в Чапел-Хилле, 2020 ...Если нет бессмертия, то его рано или поздно изобретет великий человеческий ум. А. П. Чехов. Палата № 6 Глава 1 Введение В начале 1920-х годов, когда И. Г. Эренбург ездил с лекциями по Советскому Союзу, его, помимо прочего, часто спрашивали, «откроет ли коммунизм возможность победить смерть» [Эрен1 1990, 1: 434]. По воспоминаниям Н. А. Бердяева , на одном из собраний «Клуба анархистов» некий биокосмист 2 утверждал, что, так как «социальная программа-максимум уже осуществлена», только и остается «поставить на очередь дня космическое воскрешение мертвых» [Бердяев 1990: 219]. Это вызвало в зале смех, но не удивление, которое выказала бы аудитория, услышь она подобное заявление впервые. По всей видимости, присутствовавшая на собрании публика привыкла к подобным «программным требованиям» и уже не раз слышала разглагольствования об «изобретении бессмертия». Как легко можно убедиться, и сорок лет спустя на страницах журнала «Наука и религия» нередко поднималась та же тема. Так, в сентябре 1965 года журнал публикует статью, озаглавленную «Бессмертие — сказка?», в которой доктор биологических наук и президент Национальной академии наук Белоруссии В. Ф. Ку1 По воспоминаниям Бердяева, это было в 1919 году, но исследователь Н. Ф. Федорова М. Хагемейстер относит эту встречу биокосмистов к 1921 году [см. Hagemeister 1989: 303]. О биокосмизме см. [Там же: 300–317]. 2 Речь идет о лидере движения анархистов-биокосмистов А. Ф. Агиенко, известном под псевдонимом Александр Святогор. Введение 9 превич объясняет, что «на известном этапе своего развития человек начал приспосабливаться к условиям среды, то есть к всемогущей природе». В наше время человечеству, однако, уже не надо «слушаться» природы; достигнув высокого уровня в своем эволюционном развитии, оно уже не должно переделывать себя. Оно может вместо того приступить к радикальному изменению самой природы, «убеждая» или «заставляя» ее служить нуждам и желаниям человечества. Смерть, то есть смена поколений, утверждал академик, становится «вовсе не обязательной», так как теперь она может быть уничтожена «как биологическое 3 явление» [Купревич 1965: 32] . Действительно, оптимизм по поводу близкого физического бессмертия часто был безграничным, как подтверждает другая статья, опубликованная в журнале «Наука и религия» в том же 1965 году. «Придет время <...> и смерть будут лечить, как лечат сейчас грипп, воспаление легких или туберкулез. И это не религиозная сказка, вроде оживления Лазаря Иисусом Христом, а реальные перспективы развития науки», — утверждал автор [Клячко 1965: 32]. Это лишь некоторые из многих статей, опубликованных в 1960-е годы в советских журналах, где говорилось о «бессмертии как о чем-то уже близком, практически достижимом в самом ближайшем будущем» [Филиппов 1981: 231]. 3 В. Ф. Купревич, известный ботаник и специалист по заболеваниям растений, автор более ста научных трудов, в том числе фундаментальных, написал также ряд статей о продлении жизни человека и о смерти как «ненужном явлении», например «Граница бессмертия: исследования о продолжительности жизни человека» («Семья и школа», 1966, № 5); «Приглашение к бессмертию: к проблемам геронтологии и гериатрии» («Техника — молодежи», 1966, № 1). Пропагандирование Купревичем бессмертия свидетельствует о том, что философия победы над смертью Н. Ф. Федорова продолжала привлекать видных ученых и во времена, когда Федорова официально не признавали (о Федорове см. главу 4). Такие заглавия, как «Бессмертие — сказка?», возможно, возникали под влиянием не только оптимистических политических лозунгов, но и горьковских рассуждений о фольклоре, а именно той мысли, что народные сказки выражают мечтания народа о будущем. Так, народ поэтически выразил свои чаяния о передвижении по воздуху в сказочном мотиве ковра-самолета. Возможно, народ также желал, чтобы у каждого на кухонной полке стояло по банке живой и мертвой воды. 10 Гл а в а 1 Все эти высказывания хорошо иллюстрируют то, что историк- советолог П. Уайлз называет «непомерным интересом к физическому бессмертию на земле» [Wiles 1965, 57: 159] в Советском Союзе. Уайлз, одним из первых в западной науке подметивший в русской советской культуре этот интерес к победе над смертью, приписывает его популярность распространенному среди русского населения представлению, что должна быть «или жизнь после смерти — или отсутствие смерти» [Wiles 1965, 56: 140], причем последнее предпочтительней. Хотя Уайлз заинтересовался этим поиском мира, где нет смерти, он не счел его важным культурным явлением. Ведь он не дал «результатов», кроме ряда «курьезных фраз» в художественной литературе и некоторых странностей 4 в практике медицинских исследований (см. [Wiles 1965, 57: 161]). Под «курьезными» фразами в литературе Уайлз, по всей видимости, подразумевает эпизоды, подобные сцене из романа Б. Л. Пастернака «Доктор Живаго» (1957). Во время Гражданской войны Юрий Живаго, герой романа, находясь на поле боя, стреляет в мертвое, обгорелое дерево на голом холме (картина, чем-то напоминающая Голгофу), вместо того чтобы целиться в бойцов какой-либо из сторон или спрятаться и вовсе не участвовать в сражении. Его странный поступок можно понять как желание «врачевателя живого», каковым является герой романа, подсказать воюющим сторонам, что убивать надо не друг друга, а смерть, воплощенную в этом дереве на голом холме. Странное поведение Живаго, по-видимому, обусловлено причинами, имеющими смысл на символическом уровне (см. [Masing-Delic 1981]); его поступок также имеет федоровскую окраску, то есть говорит 5 о «конкретных действиях против смерти» в духе Н. Ф. Федорова . 4 Один такой «медицинский случай» связан с лекарством под названием гравидан — «чудодейственным» средством, получаемым из мочи беременных женщин. Оно некоторое время считалось мощным средством омоложения. Подробное описание судьбы гравидана в Советском Союзе содержится в [Найман 2000]. 5 Роман Пастернака в настоящей работе отдельно не рассматривается, но он, несомненно, принадлежит к тем литературным произведениям ХХ века, в которых многие «курьезные фразы» и «странные случаи» приобретают Глава 2 Программа спасения от смерти: причины смертности и руководство к действию Параметр 1: Старый мир Природою и телом Томлюсь безумно я. Ф. Сологуб Камень тела давит дух... Камень тела душит плоть. З. Гиппиус Для приверженцев активного, «рукотворного» бессмертия, достигаемого по инициативе самого человечества, Старый мир — это мир, управляемый законами инертной материи, такими как закон всемирного тяготения, приковывающий человека к земле и заставляющий Землю и другие планеты двигаться по предопределенным орбитам (в гностической терминологии — «хеймармене», по-гречески «судьба»). К ним относится и тот, по которому все формы материи, живой и неживой, в конечном счете подвергаются распаду, поскольку инерция (энтропия) неизбежно ведет к дезинтеграции и последующей аморфности. Хотя сознание противостоит инерции материи и временно связывает органические формы в единое целое, оно не может отвратить неизбежный конец. Человеческое сознание — наиболее динамичное и утонченное проявление духовно-жизненной энергии, но, к несчастью, оно состоит в подчинении у инертной материи. 40 Гл а в а 2 Сознание можно обнаружить только в органической сфере, где оно проявляется с различной степенью интенсивности. Примитивные органические формы растительного и низшего животного мира обладают ничтожно малой степенью сознания, и поэтому их не тяготит пребывание последнего в оболочке твердой, хотя и хрупкой материи. Однако человеческое сознание страдает от унизительного материального плена двоякого рода: во-первых, оно заключено в плотскую оболочку с ее постоянными нуждами и аппетитами, во-вторых, ограничено природной средой. Точнее, страдает от этого лишь некоторая часть человечества: значительное число людей, может быть большинство, не осознает своего униженного положения. Состояние этих людей мало чем отличается от животного, поскольку их представления о хорошей жизни ограничиваются удовлетворением самых элементарных потребностей. Они редко задумываются о неизбежном исходе существования — прекращении всех жизненных функций. Если им и случается вспомнить об этом, они легко утешаются, например, надеждой, что «попадут в рай», даже если они почти ничего не сделали, чтобы заслужить эту иллюзорную награду. По ряду причин, в частности благодаря животной силе, которой наделены эти приземленные сторонники существующего порядка вещей, именно они властвуют в Старом мире. Неудивительно поэтому, что человеческие сообщества Старого мира напоминают «зловонные зверинцы», как в стихотворении «Мы плененные звери...» Ф. Сологуба [Сологуб 1979: 313], где люди, обитающие в душных клетках, убеждены, что так и должно быть. В России считалось, что сильнее всего заражены материализмом и детерминизмом общества промышленно развитых капиталистических стран, но и в самой царской России преобладало такое отношение к жизни; ведь страна считала себя частью Европы и стремилась к капиталистической индустриализации. В Старом мире — будь то Европа или Россия — правящие классы редко сомневаются в вечной истинности таких законов, как «выживание сильнейшего» и «естественный отбор». Поэтому в подобных обществах поощряются соперничество и конкуренция, приводящие к разобщению и дезинтеграции; также в них Если бы Бог действительно существовал, следовало бы уничтожить его. М. Бакунин Фейербах считал своей главной целью изменить людей так, чтобы «друзья Бога» стали друзьями человека, верующие — мыслителями и работниками, кандидаты в мир иной — людьми, познающими мир живых. К. Барт Глава 3 Некоторые общие контексты «Гностицизм» программы спасения от смерти В этой главе предпринята попытка вписать «программу спасения», изложенную в предыдущей главе, в некоторые более широкие философские и исторические контексты. Этот фоновый материал приводится тематически, а не в историко-хронологическом порядке. Для начала остановимся на гностической терминологии, используемой в «программе спасения», представленной в предыдущей главе. Хотя гностицизм, в течение нескольких веков соперничавший как с иудаизмом, так и с христианством, перестал существовать как религиозное учение в 200–300 годах, его исследователи допускают, что гностические модели мировоззрения встречаются и в более поздние исторические периоды. Эти модели могут быть генетически связаны с модификациями исторического гностицизма, а могут и носить самостоятельный характер. А. Безансон, например, усматривает аналогичную структуру мысли в советской идеологии и в гностицизме, в особенности манихействе, при отсутствии генетической связи между двумя явлениями [см. Безансон 1998: 9]. Повторение в советской идеологии некоторых Некоторые общие контексты 59 общих структур гностической мысли, согласно Безансону, во многом проистекает из одинаковой психологической установки — в данном случае тенденции делить мир на черное и белое [см. Там же: 9–14, 211–219]. Д. де Ружмон, исследуя повторяющиеся ментальные и эмоциональные структуры гностического мировосприятия в разных европейских культурах, установил некоторые генетические связи между ними и уцелевшими учениями гностиков. Он полагает, например, что новое восприятие любви и женщины как ее адресата, которое появилось на юге Франции в XII веке в неоманихейской ереси катаров, породило эстетику и философию куртуазной любви в поэзии того времени. Так, роман о Тристане и Изольде проникнут эстетикой и философией любви гностико-манихейского толка [Rougemont 1983: 107, 109], а также своеобразным «гностическим» лиризмом чувства [Там же: 66, 92]. В данной работе гностицизм рассматривается как модель мироощущения, а не как историческое явление или религиозно- философское учение. Поэтому генетические связи между историческим гностицизмом и неогностическими поисками бессмертия в Серебряном веке для данной работы нерелевантны. Я не пытаюсь сделать вклад в изучение гностицизма и его перевоплощений, а просто хочу представить менталитет искателей бессмертия. Главным источником моей модели «гностического миропонимания» являются работы Х. Йонаса, в частности его фундаментальный труд [Jonas 1954], состоящий из двух томов: «Мифологический гнозис» (1934, переизд. 1954) и «От мифологии к мистической философии» (1954). Несмотря на устаревшие в свете новых открытий и материалов данные, экзистенциальное настроение (Daseinshaltung) гнозиса очень точно и тонко передано в этих книгах, остающихся ценным вкладом в характеристику эмоционального и духовного мира гностицизма, и применимо к его позднейшим изводам. Так, чувство отчужденности от глубоко презираемой обычной жизни (быта), чувство «происхождения неотсюда» (das Anderswoher-Stammende) связывает многие литературные «неогностические» тексты. В них опять и опять представляется «удел того, кто Одинокая мечта общего дела... Г. Флоровский Жан Деруан, несмотря на свой социализм, намекает <...> что со временем дети будут родиться иначе. Как иначе? — Так, как ангелы родятся. — Ну, оно и ясно. А. И. Герцен Глава 4 Николай Федоров «Философия общего дела» Из русских философов конца XIX века наиболее подробную и деятельную программу для кампании против смерти предлагает Николай Федорович Федоров (1828/9–1903) 1 . Его монументальный двухтомный труд «Философия общего дела» (1906–1907, 2 1913) полностью посвящен идее обретения человечеством бессмертия. В нем сплетены самые разнообразные идеологические построения. Материалистическое видение человека как сложной биологической машины сочетается с ревностным православием (хотя сам Бог не играет слишком активной роли в кон1 До недавнего времени дата рождения Федорова была неясна (см. [Hagemeister 1989: 17]), однако теперь она установлена на основании разысканий В. В. Богданова: 26 мая 1829 года (см. [Богданов 2007: 52–53]). 2 «Философия общего дела» цитируется по репринтному изданию первого и второго томов Н. Ф. Федорова, вышедших соответственно в 1906 и 1913 годах: «Николай Федоров. Философия общаго дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова» [НФ том: страницы]. Все цитаты даны согласно современному правописанию. На титульном листе первого издания первого тома указана дата «1906 год», однако книга стала доступна читателям в апреле 1907 года (см. [Hagemeister 1989: 50; Гачева, Семенова 2014: 702–703]). Николай Федоров 81 цепции Федорова) и пламенным патриотизмом славянофильского толка. Философ был уверен, что «дело» может быть претворено в жизнь только в православной царской России и что сам Бог предначертал русскому монарху быть его представителем на земле [НФ 2: 306–308]. Несмотря на воинствующий монархизм, «в прагматизме Федорова сильно чувствуется шестидесятник», который отрицает автономное искусство и теоретическую философию, желая только одного: «дело делать» [Чудаков 1988: 35]. Как и Маркс, Федоров считал «объяснение» мира лишь «предисловием» к его изменению, то есть конкретное участие в «общем деле» было для него важнее, чем споры о его философском обосновании, так как правота дела доказывалась успешным исполнением его целей. Философия дела была «гибридной»: безграничная вера в науку и разум сочеталась в ней с «социалистическим» требованием «тотальной» справедливости для всех, включая умерших всех народов и времен, а также с крайним консерватизмом, опирающимся на триаду «православие, самодержавие, народность». В ней присутствовала даже доля ницшеанской концепции «воли к власти» — разумеется, коллективной. Федоров также разделял мнение Ницше, что теперешний человек — только «мост» к будущему; русский философ говорил о нем как о «промежуточном» 3 явлении [Семенова 1990: 172] . Новое человечество Федорова будет жить в преображенном мире — в психократии. Наш теперешний мир — материократия, но так как с виду «бездушная» материя фактически содержит семена сознания, их можно будет 3 Федоров относился к Ницше крайне отрицательно, называя его «философом темного царства» [НФ 2: 106]. И хотя они оба верили в появление будущего человека «высшего» типа, понимание того, каким он должен стать, у них резко различалось. Федоров также не одобрял теорию Ницше о «вечном возвращении», согласно которой человек должен умирать и рождаться бесконечное множество раз. Вообще, он считал его банальным мыслителем, немецким филистером (см. [Zakydalsky 1986]), который увлекался жанром трагедии и другими формами искусства, возвеличивающими страдание и разрушение, способными пленить только пошлый ум. Разделяемый обоими интерес к Зороастру-Заратустре (ср. примеч. 5) не мог примирить Федорова с немецким философом, а лишь усиливал его неприязнь к нему. Отсутствие красоты говорит о бессилии идеи. В. Соловьев И верь! Не коснется до нас наслажденье Бичом оскорбительно-жгучим своим. Н. Гумилев Глава 5 Владимир Соловьев Статьи о красоте, искусстве и смысле любви Принято считать, что В. С. Соловьев (1853–1900) первым при1 русской философии «всемирное значение» [Müller 1977: 9] не только глубиной и оригинальностью своей мысли, но и тем, что изложил ее как цельную систему. До него, по мнению неокантианца Б. В. Яковенко, русская философия всегда «пыталась выпрыгнуть за пределы своего предмета» и «никогда не жила собственно философскими запросами» [цит. по Гачева 2008: 457]. К концу XIX века в русской философии, однако, появилось стремление к системности, и «самым ярким и влиятельным» ее представителем стал Соловьев [Зеньковский 2001: 451]. То, что именно он ввел системность в прежнее русское «философство1 Цитата из книги А. Г. Гачевой «Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров». Исследовательница не согласна с оценкой русской философии Б. В. Яковенко и другими «феноменологами и неокантианцами», ставящими досистематическую русскую философию и русскую религиозную философию вообще ниже тех философий, которые преследуют «познание ради познания» [Там же]. Гачева не видит каких-либо преимуществ в последних перед русскими и славянскими «бессистемными» философиями, которые «накрепко связаны с делом» [Там же]. 110 Гл а в а 5 вание», — общепринятая оценка его вклада в историю русской философии. Признание русского философа как «всемирного» мыслителя не значит, что Соловьев подчинился всем правилам западной системности, жертвуя своей русской спецификой; он, например, сохранил характерную для русского мышления сосредоточенность на религиозных вопросах и склонность к мифотворчеству. Он остался верным «неакадемичному» мышлению и был «скорее пророк, чем профессор» [Müller 1977: 13]. Он также не боялся «гибридности» — американский литературовед О. Матич характеризирует его философию как «палимпсест» [Matich 1979: 59]. Однако Соловьев искал и «всеединства», и искал его именно в разнообразии и множественности. Философ считал, что, если бы «всеединое» (Бог) воспринималось всеми идентичным образом, не было бы нужды в множественности индивидуумов [Przebinda 2002: 48]. Концепции единства в разнообразии способствовали познания философа во многих сферах культуры, а также широта духа, не настаивающая на том, чтобы в поисках истины все шли одним путем; Соловьев считал, что ее можно найти разными методами и при разных подходах. Поэтому неудивительно, что Соловьев был не только весьма начитанным, но и многосторонне образованным мыслителем, то есть читал не только для подкрепления своих же философских и религиозных позиций, но и для того, чтобы проникнуть в совсем иные интерпретации «вечных вопросов», чем те, с которыми был хорошо знаком. Он, как и Федоров, интересовался естественными науками. Прежде чем перейти на историко-филологический факультет Московского университета, он изучал их на математическом факультете Московского университета и одновременно слушал лекции в Московской духовной академии в Сергиевом Посаде. Соловьев был и поэтом, и его миф о Вечной женственности, которая «ныне / В теле нетленном на землю идет» («Das Ewig-Weibliche», 1898), получил широкое распространение в символистской поэзии, как и его учение о Софии, Божьей Премудрости. Биограф и толкователь его философии К. В. Мочульский подчеркивает, что Соловьев «был мистиком, обладал Дорога в будущее казалась ему более короткой <...>, чем это было на самом деле. В. Я. Кирпотин Глава 6 Максим Горький. «Исповедь» М. Горького часто называли «романтическим реалистом» (ср. название книги Р. Хэра: «Романтический реалист и консервативный революционер» [Hare 1962]). Можно пойти дальше и назвать его «утопическим реалистом», поскольку в его произведениях открыто говорится о высокой вероятности воплощения утопий, утверждается, что «сказка станет былью», что возможны «реалистические чудеса», и вообще «доказывается» что все мечты человечества могут стать явью, если воспользоваться правильными средствами для претворения высокого общественного идеала в реальные факты. Эстетика Горького основана на ницшеанских концепциях, воспринятых через призму доморощенной философии богостроительства. Согласно этой утопической «псевдорелигии» [Kline 1968], человеку необходимо выйти за границы своего теперешнего, ограниченного «я» и утвердиться в осознании себя как «сверхчеловеком», так и частью будущего «сверхчеловечества» посредством «творческой переоценки ценностей» [Sesterhenn 1982: 212]. Литература в его концепции имеет важную моделирующую функцию созидательного (само)преображения. Она должна быть «неиссякаемым источником мечтаний, которые дают человеку надежду и веру в будущее», отвергая воспроизведение «унылой реальности» [Там же]. Будучи приверженцем героического, возвышенного романтизмаутопизма, Горький часто прибегает к жанрам легенды, мифа и сказ- 140 Гл а в а 6 ки либо напрямую, либо отсылая к ним как к подтекстам [Шустов 1978: 115]. Героические персонажи ранних произведений Горького служат залогом будущих чудесных событий, воплощением 12 сказочных героев, которые заставят будущее стать «сказкой» . Коренное изменение действительности, которое писатель считал обязательным, состояло в превращении разрушительной и стихийной природы в послушное и сознательное пространство, готовое считаться с человеческими нуждами и желаниями. Эта управляемая природа не будет таить в себе смертоносных сил и необратимых катастроф, а сама история превратится в чудесную сказку, тем самым перестав быть историей. Раннее произведение Горького «Девушка и Смерть» (1892, опубликовано в 1917 г.) уже намекает, что старая ведьма Смерть не так непобедима, как ее рисуют, и что ее можно перехитрить, как это часто случается в сказках 13 . И хотя Горький позже становится бóльшим реалистом 12 Жизнь самого Горького также нередко описывалась по шаблонам этих жанров и в конце концов приобрела черты «легендарной мистерии» [Clowes 1987: xi], включавшей, в частности, миф о том, что он помогал «всему прогрессивному человечеству побеждать смерть» [Иванов 1960, 8: 370–371]. Вс. В. Иванов, писатель, (временно) близкий к Горькому, рассказывает, как в 1935 году встретил безнадежно больную цыганку, которая была убеждена, что поправится и будет жить вечно, если ей посчастливится встретить Горького. Она полагала, что он «будто большое колесо, с него смерть, как вода, скатывается» и что он нашел «вечный корень» бессмертия [Там же: 556]. Эта история больше походит на литературную выдумку, чем на реальный факт. Иванов, по-видимому интересовавшийся Федоровым, в цитируемых «Воспоминаниях» намекает на то, что нередко по-гётевски смешивает «поэзию» с «правдой». 13 Произведения Горького цитируются по двум собраниям сочинений: 30-томному 1949–1955 годов (СС) и 25-томному 1968–1976 годов («Полное собрание сочинений. Художественные произведения»; ПСС), с указанием тома и страниц. Прослушав сказку «Девушка и Смерть» в чтении Горького в 1931 году, Сталин восхитился ею и высказал мнение, что «эта штука сильнее, чем “Фауст” Гёте» [СС 1: 497]. А. М. Мясников приписывает высокую оценку Сталиным этого юношеского произведения горьковскому «солнечному оптимизму» и нежеланию бояться смерти [Мясников 1953: 51–53]. По свидетельству Вс. В. Иванова, Горький жаловался на то, что «вожди были пьяны» и явно издевались над поэмой (см. [Быков 2016: 81]). Когда науки и искусства будут действовать одною и тою же силою, самые земли сделаются небесами. Н. Ф. Федоров Глава 7 Федор Сологуб. «Творимая легенда» Трилогия Ф. Сологуба «Творимая легенда» (1907–1914), первоначально называвшаяся «Навьи чары», свидетельствует о новой, «оптимистической», то есть положительно теургической фазе в развитии творчества Ф. Сологуба (Тетерникова). Новое название подчеркивает, что человек-артист — мастер своей жизни и может превратить «навий» мир реальности в живое произведение искусства. Автор, который в более ранних своих произведениях изображал существующий мир как «зверинец», где «пле1 звери» томятся в зловонных клетках , в «Творимой легенде» пересматривает свои прежние пессимистические позиции. «Здесь» земной реальности и «там» других миров уже не представляют собой непримиримые противоречия. Теперь Сологуб показывает созидательную силу людей, перебрасывающих мост через пропасть между тем, что есть, и тем, что должно быть. Выстроенная по принципу зеркальных противоположностей, которые в конце концов достигают синтеза через conjunctio oppositorum 2 , трилогия применяет алхимическую формулу превращения «низкого в высокое» (неблагородных металлов в благород1 См. стихотворение 1905 года «Мы — плененные звери...» [Сологуб 1979: 414]. 2 Conjunctio oppositorum (лат.) — «единство противоположностей». 192 Гл а в а 7 ные) к миру сему, в результате чего земные «зверинцы» должны превратиться в райские сады природы и искусства. В знаменитых строчках, открывающих роман, рассказчик заявляет: «Беру кусок жизни, грубой и бедной, и творю из него сладостную легенду, ибо я — поэт. Косней во тьме, тусклая, бытовая, или бушуй яростным пожаром, — над тобою, жизнь, я, поэт, воздвигну творимую мною легенду об очаровательном и прекрасном» 3 [Сологуб 1972, 1: 3] . Эта декларация отражает не эскапистскую эстетику «искусства для искусства», а теургическую программу, согласно которой «Творимая легенда» имеет двойную эстетическую функцию: во-первых, показать на конкретных примерах, каким образом совершается данная трансмутация, а во-вторых, утвердить образцовые схемы и модели созидательного преобразования жизни, с помощью которых легенды могут стать реальностью во всем мире. Литература должна вдохновлять на федоровское самосоздание и соловьевское «дульцинирование» 4 грубой Альдонсы в совершенное проявление Вечной женственности. Как и все прочие искусства, она имеет целью создавать модели Нового мира, демонстрируя, как творятся реальные легенды. Чтобы создавать произведения искусства не только эстетически привлекательные, но и являющиеся проектами, требующими воплощений, художник уже не может оставаться только художником. Он должен покинуть свою «башню из слоновой кости» и приобрести конкретный жизненный опыт. В идеале образец художника — это ренессансная личность масштаба Леонардо да Винчи, которой «не чуждо ничто человеческое». Д. С. Мережковский изобразил такого «образцового» художника в своем ис3 Все цитаты даются по репринтному изданию «Творимой легенды», вышедшему в Мюнхене в 1972 году (т. XVIII–XX Собрания сочинений, Санкт-Петербург: Сирин, 1914). Три части трилогии обозначены цифрами (1, 2, 3) и приводятся в тексте в скобках рядом с номером страницы. 4 Сологуб использовал контраст между простой деревенской Альдонсой и изысканной Дульсинеей из любимого им романа Сервантеса «Дон Кихот» в собственных целях «дульцинирования» — преобразования жизни (слово «дульцинирование», как и его антоним «альдонсирование», — неологизмы Сологуба, смысл которых он объясняет в статье «Искусство наших дней». — Ред.). Вот он — Христос — в цепях и розах... А. Блок Глава 8 Александр Блок. «Двенадцать» В последнем крупном произведении А. А. Блока, поэме «Двенадцать» (1918), этом противоречивом гимне Октябрьской революции 1917 года, как почти всегда в поэзии Блока, противопо1 обыденное и подлинное, realia и realiora . Но в «Двенадцати» эти противоположности синтезируются или, по крайней 2 мере, приближены к возможности синтеза . В знаменитом стихотворении «Незнакомка» (1907) реальное полностью сливается с идеальным, но только в затуманенном алкоголем воображении поэта и только пока длится опьянение. При этом, хотя поэт и проникает в иной мир через «темную вуаль», отделяющую его от нашего, воображаемый синтез происходит на «дальнем берегу» — в мире, отстоящем далеко от 1 Realia — «реальное»; realiora — «реальнейшее» (лат.). Отсылка к лозунгу a realibus ad realiora, «от реального к реальнейшему» (где под «реальнейшим» подразумевается идеальное), выдвинутому Вяч. И. Ивановым в статье «Две стихии в современном символизме». — Примеч. ред. 2 Поэма цитируется по Собранию сочинений в 8 томах (1960–1963), т. 3, с обозначением страниц. Другие произведения Блока цитируются по тому же изданию (включая дополнительный т. 9), с обозначением тома и страниц. Споры вокруг поэмы были удачно суммированы В. Маяковским: «Одни прочли в этой поэме сатиру на революцию, другие — славу ей» (Маяковский «Умер Александр Блок»; см. [Pyman 1972: 271)]. Более детальный обзор рецепции поэмы можно найти в [Пайман, 2005]. О. П. Смола дал подробный обзор прижизненной критики «Двенадцати» [Смола 1993: 130–250]. А л е к с а н д р Б л о к. «Д в е н а д ц а т ь» 259 здешнего и теперешнего. Но в «Двенадцати» соединение двух планов бытия может произойти в любой момент, и не только поэт, но и народ может стать частью «реалиора» благодаря недавним историческим событиям. Октябрьская революция перебросила мост между двумя реальностями. Это обстоятельство позволяет двенадцати апостолам-красногвардейцам поэмы, в свою очередь, сыграть роль мостов к новому человечеству. Стало реальным и появление Христа, подлинного сверхчеловека и победителя смерти, как его называл Соловьев. Но в снежных вьюгах финала поэмы скрывается, быть может, не только соловьевский, но и горьковский богостроительский и ницшеанский Христос — человекобог, «построенный» людьми, и «танцующий, увенчанный розами» сверхчеловек. Блок, как уже говорилось в главе 6, положительно относился к «Исповеди» Горького и, по крайней мере в определенные периоды, к ее автору и его единомышленникам. А ницшеанский дионисизм появился в поэзии Блока еще во время «Снежной маски» (1907). В отличие от Незнакомки, появившейся «на дальнем берегу», Христос пришел «оттуда», чтобы проявить себя в этом мире. Он — Тот, кто призван вести человечество от убогой реальности через бездну революционного «апокалипсиса» к волшебным далям realiora. Он совершил переход с того берега на этот, чтобы указать путь. Посланник гнозиса, несущий добрую весть о том, что люди станут «как боги», он шествует в царство realiora, увлекая за собой в область Света своих пока еще темных и грубых мужиков-апостолов. Блок хорошо понимал, что его поэма не свободна от теологической двусмысленности: он, по собственным словам, «к сожалению» назвал «идущего впереди» апостолов-красногвардейцев «Христом», а не другим именем (3: 628–629), то есть Антихристом. Очевидно, он не мог полностью отказаться от старой шкалы ценностей, несмотря содержащуюся в поэме радикальную «переоценку ценностей», которую он позже сформулировал в статье «Крушение гуманизма» (1919, опубл. в 1921 году). Кем бы в конкретном идеологическом смысле ни был Предводитель Двенадцати с его гностической аурой, старообрядческим именем (Исус, К машинам! А. Гастев Глава 9 Николай Огнев. «Евразия» Николая Огнева (псевдоним М. Г. Розанова, 1888–1938) сегодня преимущественно помнят как автора повести «Дневник Кости Рябцева» (1927). Это свидетельство из первых рук 1 о «реформированных после революции советских средних школах», превращенных в «миниатюрные революционные республики, управляемые учениками» [Struve 1971: 155]. Но в свое время широко известны были и рассказы Огнева: о них писали сочувственные рецензии такие именитые критики, как А. К. Воронский 2 и С. И. Пакентрейгер . Оба видели в этих рассказах ненависть 1 Огнев работал педагогом с 1910 по 1924 год. 2 Оба эти критика из группы «Перевал» подчеркивают роль творческого воображения в преобразовании современной советской жизни — процессе, который во многом понимается ими как «творимая легенда». Несмотря на неприятие к декаденту Сологубу, они усвоили суть его утопической эстетики, хотя и не признавались в этом. Облекая его призыв «творить легенды» в марксистскую терминологию, Пакентрейгер требует, чтобы литература выполняла «заказ на вдохновение». Цель этого заказа — сделать «всех, всех, всех» сотворцами процесса «воплощения в жизнь» марксовского «призрака коммунизма» [Пакентрейгер 1930: 12–13]. Этот «призрак» сопоставим с «мечтой» Сологуба и, подобно многим другим идеологемам того времени, связывается с надеждой на бессмертие. Литературную генеалогию Огнева обычно ведут от Л. Н. Андреева, А. Белого и Сологуба. Его также считали подражателем Б. А. Пильняка: так, Е. И. Замятин написал о рассказе Огнева «Крушение антенны» (названном в цитируемой статье «Гибель антенны»), что это «лучший из рассказов Пильняка» [Замятин 1967: 202]. Н и к о л а й О г н е в. «Е в р а з и я» 301 к старой России, которую Блок в «Двенадцати» назвал «толстозадой» [Воронский 1928: 8], но при этом и огромную веру в новую Россию, где «истинными героями современной жизни» стали «воля» и «панактивизм» [Пакентрейгер 1930: 72]. Эти критики определили главную тему творчества Огнева как борьбу нового человека с мертвящими силами прошлого — уже не в мире «“навьих чар”, прекрасных дам и необыкновенных легенд», а в новой реальности, в которой «сама жизнь <...> стала легендарной» [Пакентрейгер 1929: 281]; но «легендарной» она стала не без сопротивления людей из прошлого, цепляющихся за пережитки дореволюционных порядков и ценностей. В восприятии Огнева старая Россия была царством смерти — «трупом» [Воронский 1929, 2: 83], закутанным в саван из снега и льда, в то время как новая Россия побеждала «свист смерти» «кличем антенн», то есть всемогущей техникой [Пакентрейгер 1930: 72]. Но, как уже было упомянуто раньше, этот «клич» был не всем по душе, и в рассказах Огнева 1920-х годов уделяется большое внимание борьбе с реакционерами и нэпманами за то, чтобы достижения революции оказались не напрасными. Интерес Воронского к творчеству Огнева, по всей вероятности, связан с частично разделяемыми ими идеологическими убеждениями и надеждами; известный критик видел подлинную цель революции в овладении «живой и мертвой водой». Его книга воспоминаний «За живой и мертвой водой» (1927) трактует тему надежд 3 на преодоление смерти в федоровском духе , хотя он вряд ли был таким же крайним мыслителем-утопистом, как Федоров. Творчество Огнева в очень большой степени посвящено идее упразднения смерти, и именно эта тема особенно привлекала 3 В книге «За живой и мертвой водой» мотив заброшенного кладбища трактуется в очень федоровских тонах. В этом произведении также подчеркивается, что понятие «следов» умерших играет важную роль в восприятии народа: один из персонажей этих мемуаров, сторож кладбища, все бродит по могилам в надежде найти «следы» существования погребенных. Когда его спрашивают, какие «следы» он имеет в виду, он отвечает: «А такие, хотя бы, на двор, что ли, сходили. А то один воздух. Скучно так» (см. [Masing-Delic 1976: 45]). Глава 10 Николай Заболоцкий. «Столбцы» и «Торжество земледелия» Н. А. Заболоцкого принято считать поэтом философского направления, проявлявшим особый интерес к натурфилософии 1 . К русским предшественникам Заболоцкого причисляют Ф. И. Тютчева с его шеллингианской концепцией одушевленной природы и склонного к созерцанию природы Е. А. Боратынского. Подобно последнему, Заболоцкий включал в круг авторов, с которыми ощущал духовное «избирательное сродство», И. В. Гёте, один из 2 романов которого носит именно такое заглавие ; поэма Заболоцкого «Торжество земледелия» была названа «социалистическим продолжением «Фауста» [Македонов 1968: 141; Каверин 1980: 323]. Способствовали формированию творческой манеры и мысли Заболоцкого и такие поэты ХХ века, как футурист-утопист В. Хлебников. 1 Заболоцкого принято считать «поэтом-философом» [Павловский 1966: 171], погруженным в «углубленное раздумье» [Македонов 1968: 3]. Р. МильнерГалланд видит в нем философского поэта скорее «познающего типа», чем «изначально выражающего самого себя или имеющего риторические цели» [Milner-Gulland 1981: 389]. 2 «Избирательное сродство» (Die Wahlverwandschaften) — третий по счету роман И. В. Гёте, опубликован в 1809 году. Его заглавие отсылает к употребительному в XVIII веке химическому термину. — Примеч. ред. Н и к о л а й З а б о л о ц к и й. «С т о л б ц ы»... 335 «Новый мир» поэзии Заболоцкого имеет много параллелей с «Ладомиром» В. Хлебникова (1920) и другими его утопическими произведениями. Оба поэта опираются на Федорова, утверждавшего, что совместными усилиями человечества можно «убедить» слепую природу отказаться от «ненужного» явления смерти. И тот и другой рассматривают это явление как «классовое»: «Барышня Смерть» исчезнет, когда лицом к лицу столкнется с миром, где все привилегии сословного общества упразднены и где больше нет места паразитизму. В построенной на фольклоре пьесе Хлебникова «Ошибка смерти» (1915) Барышня Смерть с ее двенадцатью постоянными гостями собрались, как обычно, на вечеринку, но тут внезапно появляется тринадцатый гость, который, по оценке Барышни Смерти, «ужаснее, чем Разин» [Хлебников 1986: 427]. Этот народный революционер легко обводит вокруг пальца декадентствующую, самовлюбленную и развращенную госпожу Смерть с ее свитой из двенадцати гостей-«апостолов». Хитрый гость, не находя свободного стакана в «харчевне мертвецов», убеждает Смерть, чтобы она сняла свой череп и отдала ему как бокал для вина. «Потеряв голову», Смерть слепнет и умирает, а ее жертвы-гости возвращаются к жизни, в том числе актер, играющий Смерть, который, убедившись, что доиграл роль, «подымает голову» и произносит финальную реплику: «Здравствуйте, господа!» [Там же: 428] Смысл этой «карнавальной» пьесы (о «карнавальности» Хлебникова и других футуристов см. [Lönnqvist 1979]) в том, что паразитической Смерти нет места в обществе, где все должны трудиться, чтобы оправдать свое существование, и где суеверный ужас перед ней утрачен. Первый поэтический цикл Заболоцкого «Столбцы» (1929) иногда воспринимается как сюрреалистическая фантазия, в которой отсутствуют признаки какой-либо последовательной идеологической позиции, за исключением отрицания нэпа (см. [Степанов 1972: 8–11]). Однако, по сути, «Столбцы» уже содержат все основные элементы как философской критики поэтом Старого мира, так и его утопического представления о Новом мире, примиренном с природой и избавившемся как от страха смерти, Глава 11 Две пародии Борис Пильняк: «Дело смерти» Пик утопической эйфории пришелся на 1920-е и начало 1930-х годов. Однако к хору, приветствовавшему неизбежную или, говоря скромнее, очень вероятную победу человека над смертью, присоединились не все. Одним из таких скептиков был Б. А Пильняк (1894–1937). Считавший природу «постоянной и положительной ценностью» [Jensen 1979: 176], а смерть — естественным завершением жизни, он критически относился к тем, кто полагал, что необходимо радикальным образом изменить «код» природы 1 . Этой теме подчинения законам природы посвящен его рассказ «Смерти» (1915), в котором почти столетний старик, понимая, что может умереть в любой момент, говорит сыну, что умереть — это все равно что уснуть от усталости. Он говорит так, потому что знает: сын никогда не сможет примириться ни с его неизбежной скорой кончиной, ни со своей собственной будущей смертью. Пребывая в постоянном ужасе перед небытием, сын, по сути, оказывается мертв задолго до своего настоящего конца, в то время как его умирающий отец, чувствуя себя органической и неотделимой частью природы, все еще жив и будет жив до конца. Сын, принадлежащий к кругу художественной интеллигенции, утратил способность читать «код» природы, в отличие от простых 1 П. Йенсен так и назвал цитируемую здесь книгу о Пильняке 1979 года: Nature as Code («Природа как код»). Две пародии 403 людей, таких как прислуга умирающего аристократа, которая, как и он, принимает естественный порядок вещей. Для нее тоже смерть — естественное явление, разделяемое всем живущим. Челядь заботливо ухаживает за стариком, пока он жив, но не проявляет великой скорби и не оплакивает его мирную кончину в столетнем возрасте. Люди из народа смиряются и со смертью, и с жизнью, «доказывая», что Л. Н. Толстой был прав, когда утверждал, что истинную житейскую мудрость можно найти только среди простых людей. Наверное, их старый хозяин научился правильно жить и умирать именно у них, а может быть, у самой 2 природы с ее цикличной сменой времен года . Недоверие к тем, кто не способен понять и принять сущность природы, — важная тема в произведениях Пильняка. По установившемуся мнению, знаменитая «Повесть непогашенной луны» (1926) представляет собой рассказ о политическом убийстве Сталиным человека, которого он считал своим соперником, — народного комиссара армии и флота М. В. Фрунзе, умершего в 1925 году. Ее, однако, можно прочитать и как рассказ о попытке Сталина спасти Фрунзе, то есть как полемическое повествование, направленное против чрезмерной и неуместной веры в науку советских правительственных кругов, не доверяющих матери-природе. «Негорбящийся человек из дома номер первый» (Сталин) и его сподвижники, слепо верящие в науку, вынуждают Гаврилова (Фрунзе) лечь на изначально ненужную операцию, которая убивает его, между тем как послужившая поводом для лечения язва уже зарубцевалась сама собой, что и показало вскрытие. Не доверяя целительным силам природы, поборники науки и разума обращаются за помощью к скальпелю, чтобы спасти ценного для государства человека. При такой интерпретации поступок «негорбящегося человека» может рассматриваться как «забота» о товарище по партии, в которой в то же время сказалась его неспособность понимать и чувствовать природные 2 Г. Браунинг [Browning 1985] видит близкие параллели между концепциями смерти у Л. Н. Толстого и Пильняка, особенно в рассказах «Смерти» Пильняка и «Три смерти» Л. Н. Толстого. Глава 12 Заключительные замечания Иван Карамазов в «Братьях Карамазовых» Достоевского (1880) в разговоре с братом Алешей (глава «Бунт») излагает ему свое отношение к «классическому» вопросу теодицеи. Он говорит брату — послушнику местного монастыря, — что не понимает, почему якобы всемогущий и всеблагой Бог терпит несправедливые страдания праведных людей, и в особенности страдания невинных детей. Они ведь «ничего не съели» [Достоевский 1976, 14: 216], то есть не вкусили плода познания добра и зла. И так как ни один ответ на этот вопрос не удовлетворяет его ни логически, ни эмоционально, Иван, как известно, возвращает свой «билет» в Царство Божие, купленный за счет не только «слезинок» детей, но часто и за счет самых непостижимых уму и чувству страданий, мучений и пыток. В список своих «недоумений» насчет Божьего промысла Иван также включает вопрос о долготерпении, которо- го Бог, очевидно, ожидает от человечества как чего-то само собой разумеющегося, не «спрашивая, однако, согласно ли оно на таковое». В сочинении «Легенда о Великом инквизиторе» Иван говорит о том, с каким нетерпением человечество ждало и ждет до сих пор второго пришествия Христа, пришествия, которое должно разъяснить все вопросы такого порядка, как теодицея и «слезинки» невинных детей. Талантливый сочинитель в жанре легенд, Иван создал сильное литературное произведение, в котором, помимо теодицеи и других «проклятых вопросов», также затрагивает мучительное ожидание христианским человечеством второго пришествия Христа, страстное желание людей узнать, когда он Заключительные замечания 415 снова появится, чтобы разрешить все сомнения и «утолить все печали». Как бы услышав мольбы людей, Христос в «Легенде» Ивана посещает наш мир, а именно Испанию времен инквизиции. Он «появляется» в Севилье, но только «проходит» через город и «ничего не говорит» [Достоевский 1976, 14: 225]. Естественно, от того, что он «проходил» и «молчал», ничего не меняется ни в Севилье, где сжигают «еретиков», ни в каком-либо другом городе мира. Христос не вернулся, чтобы сыграть роль Судии в апокалиптической драме «Страшный суд» и создать новый мир и новое небо, — не вернулся ни в ХVI веке «Легенды», ни в XIX веке братьев Ивана и Алеши. «Князь Давидов» только «нанес визит» городу (как сказал бы Триродов, герой «Легенды» Сологуба), и, несмотря на то что его встречают с надеждой и любовью, он ничего не изменяет к лучшему и ничего не говорит о том, когда он вернется «всерьез». Человечество остается по-прежнему подверженным страданиям, болезням и смерти; безвинных детей по-прежнему будут истязать, и зло по-прежнему будет торжествовать повсюду почти беспрепятственно. К рубежу XIX–XX веков прошло уже не пятнадцать, как в «Легенде», а целых девятнадцать столетий с тех пор, как Иисус обещал «се гряду скоро», и этот промежуток времени увеличивается с каждым новым поколением читателей «Легенды». В теряющей веру Европе, которую Иван Карамазов называет «дорогим», но все же «кладбищем», множество людей конца XIX — начала ХХ века уже похоронили все надежды на возвращение Спасителя и не ждут более ни его суда, ни его прощения, ни его нового Иерусалима. И толь- ко в России, где народ еще «носит» Бога в душе, даже среди интеллигенции есть те, кто верит в него, потому что доверяет народной правде. Так, по крайней мере, считал автор «Братьев Карамазовых», Достоевский, который видел разрешение всех мировых вопросов и проблем во всемирном объединении человечества через русскую веру и русский верующий народ. В реальной России, однако, несмотря на присутствие народа-богоносца, с тех пор как Христос «посетил» Севилью в романе Достоевского, произошло такое же «смятение умов», как Источники Беломорканал 1934 — Беломорско-Балтийский канал им. Сталина / Ред. М. Горький, Л. Авербах, С. Фирин. М.: ОГИЗ «История фабрик и заводов», 1934. Репринтное издание 1998 года. Блок 1960–1965 — Блок А. А. Собр. соч.: в 8 т. М.; Л.: Художественная литература, 1960–1965. Богданов 2014 — Богданов (Малиновский) А. А. Праздник бессмертия. СПб.: Лениздат — Команда А, 2014. Гейне 1959 — Гейне Г. Собр. соч.: в 9 т. Т. 9 / Пер. И. Бернштейн и А. Горнфельда. М.: ГИХЛ, 1959. Гиппиус 1999 — Гиппиус З. Н. Стихотворения (Новая библиотека поэта). СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 1999. Гоголь Н. В. Петербургские записки 1836 года // Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: в 14 т. Т. 8. Статьи. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952. С. 177–190. Гумилев 1988 — Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта). Л.: Советский писатель, 1988. Достоевский 1973 — Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 5. Л.: Наука, 1973. Достоевский 1976 — Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 14, 15. Л.: Наука, 1976. Заболоцкий 1965 — Заболоцкий Н. А. Стихотворения / Ред. Г. П. Струве и Б. А. Филиппов. Washington, D. C. — New York: Inter-Language Literary Associates, 1965. Заболоцкий 1995 — Заболоцкий Н. А. «Огонь, мерцающий в сосуде...»: Стихотворения и поэмы. Переводы. Письма и статьи. Жизнеописание. Воспоминания современников. Анализ творчества / Сост. Н. Н. Заболоцкий. М.: Педагогика-Пресс, 1995. Замятин 1967 — Замятин Е. И. О сегодняшнем и о современном // Замятин Е. И. Лица. Нью-Йорк: Международное Литературное Содружество, 1967. С. 211–230. Источники 433 Зощенко 1973 — Зощенко М. М. Перед восходом солнца. Нью-Йорк: Изд-во имени Чехова, 1973. Катаев 1969 — Катаев В. П. Собр. соч.: в 9 т. Т. 3. М.: Художественная литература, 1969. Кучинов 2020 — Кучинов Евг. Изобретение (бес)смерти (я) в Стране Анархии. Электронный ресурс. URL: https://syg.ma/@uralskii-filialgtssi/biessmiertiie-dlia-niemnoghikh-ili-voskrieshieniie-dlia-vsiekh-im- (дата обращения: 12.08.2020). Львов 1977 — Львов В. Е. Загадочный старик. Повести. Л.: Советский писатель, 1977. Маяковский 1963 — Маяковский В. В. Избр. произв.: в 2 т. (Библиотека поэта). М.; Л.: Советский писатель, 1963. Мережковский 1990 — Д. С. Воскресшие боги // Д. С. Мережковский. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 309–591. Мережковский 1996 — Мережковский Д. С. Иисус неизвестный. М.: Республика, 1996. Огнев 1928 — Огнев Н. (Розанов М. Г.). Собр. соч.: в 5 т. Т. 1. М.: Федерация, 1928. Огнев 1933 — Огнев Н. (Розанов М. Г.) Три измерения. М.: Федерация, 1933. Одоевский 1977 — Одоевский В. Ф. Повести. М.: Советская Россия, 1977. Платонов 1969 — Платонов А. П. Избранное. М.: Московский рабочий, 1966. Ренан 2004 — Ренан Э. Жизнь Иисуса / Пер. с франц. Н. Полторацкой, О. Крыловой. М.: Амрита — Русь, 2004. Ропшин 1922 — Ропшин В. (Савинков Б. В.). Конь бледный. М.: Современник, 1922. Сейфуллина 1974 — Сейфуллина Л. Н. Виринея. Челябинск: Южно- Уральское книгоиздательство, 1974. Соловьев 1974 — Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы (Библиотека поэта). Л.: Советский писатель, 1974. Сологуб 1972 — Сологуб Ф. К. Творимая легенда. München: Wilhelm Fink Verlag, 1972. Репринт т. 18–20 Собрания сочинений Ф. Сологуба в 20 т. (1913–1914). Библиография Сокращения ВС — Соловьев В. С. Собр. соч.: в 12 т. / Ред. и примеч. С. М. Соловьева и Е. Л. Радлова. Bruxelles: Foyer Oriental Chretien, 1966–1969. Репринт издания 1911 года. НФ — Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова / Ред. В. А. Кожевников, Н. П. Петерсон. Heppenheim: Gregg International Publishers, 1970. Репринт издания: т. 1 (Верный, 1906), т. 2 (Москва, 1913). ПСС — Горький М. Полн. собр. соч.: в 25 т. М.: Наука, 1968–1976. СС — Горький М. Собр. соч.: в 30 т. М.: Художественная литература, 1949–1955. DG — Solowjew W. Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew. München: Erich Wewel Verlag, 1953–1980. Анненков 1991 — Анненков Ю. П. Дневник моих встреч. Цикл трагедий. В 2 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1991. Базанов 1981 — Базанов В. Г. К творческим исканиям Блока // Блок и современность / Сост. С. С. Лесневский. М.: Современник, 1981. С. 200–226. Бакунин 1987 — Бакунин М. А. Избранные сочинения и письма. М.: Мысль, 1987. Бахтин 1965 — Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965. Безансон 1998 — Безансон А. Интеллектуальные истоки ленинизма / Пер. с франц. М. Розанова, Н. Рудницкой, А. Руткевича. М.: МИК, 1998. Беломорканал 1934 — Беломорско-Балтийский канал им. Сталина / Ред. М. Горький, Л. Авербах, С. Фирин. М.: ОГИЗ «История фабрик и заводов», 1934 (репринтное издание — 1998 г.). 436 А й р и н М а с и н г-Д е л и ч Бергсон 1999 — Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / Пер. М. Булгакова. Минск: Харвест, 1999. Бердяев 1971 — Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Париж: YMCA-Press, 1971. Бердяев 1990 — Бердяев Н. А. Самопознание. М.: Международные отношения, 1990. Бердяев 1993 — Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Н. А. Бердяев. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 254–358. Богданов 2007 — Богданов В. В. Новое о дате рождения Н. Ф. Федорова // Отечественные архивы. 2007. № 6. С. 52–53. Бочарова, Гачева 2005 — Бочаровa И. А., Гачева А. Г. Горький и мир философских идей Н. Ф. Федорова (переписка с А. К. Горским и Н. А. Сетницким) // М. Горький и его корреспонденты / Ред. Л. А. Спиридонова. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 501–563. Брюсов 1975 — Брюсов В. Я. Владимир Соловьев. Смысл его поэзии» // Брюсов В. Я. Собр. соч.: в 7 т. Т. 6. М.: Художественная литература, 1975. С. 218–230. Булгаков 1903 — Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Сборник статей (1896–1903). СПб.: Общественная польза, 1903. С. 195–262. Быков 2016 — Быков Д. Л. Горький (ЖЗЛ, Малая серия). М.: Молодая гвардия, 2016. Бялик (ред.) 1964 — «Горький и наука» / Ред. Б. А. Бялик. М.: Наука, 1964. Вайнберг 1981 — Вайнберг И. И. А. Блок и М. Горький // В мире Блока / Ред. А. А. Михайлов, С. С. Лесневский. М.: Советский писатель, 1981. С 333–382. Воронский 1923 — Воронский А. К. На стыке. М.; Пг.: Гос. изд., 1923. Воронский 1928 — Воронский А. К. Н. Огнев (предисловие) // Огнев Н. Собр. соч. в 5 т. Т. 1. М.: Федерация, 1928. С. 5–19. Воронский 1929 — Воронский А. К. Н. Огнев. Литературные портреты. Т. 2. М.: Федерация, 1929. С. 79–95. Гаспаров 1977 — Гаспаров Б. М. Поэма А. Блока «Двенадцать» и некоторые проблемы карнавализации в искусстве начала ХХ века // Slavica hierosolymitana. V. 1. Jerusalem: Jerusalem Magnes Press, Hebrew University, 1977. С. 109–131. Предметно-именной указатель Авель 238 Агиенко А. Ф. (Святогор) 8 Ад 57, 244, 280, 282, 302, 423 Адам 54, 204, 216–217, 233–234, 278, 349 Адонаи 216 Альтруизм 22, 102, 130, 152 Андерсен Г. Х. 227 Андреев Л. Н. 300 Андрогин 62, 87, 112, 114, 125, 128, 130–133, 135–137, 178, 197, 214, 222, 234, 237, 247–251, 254, 270, 290–296, 299, 430 Андрогиния 293 Анненков Ю. П. 291 Антихрист 64, 193, 213–214, 238, 241, 245, 254, 259 Апокалипсис 254, 259–260, 398 Апостол 13, 62, 174, 259–261, 271, 277, 279, 282–286, 290–291, 294, 296, 299, 323, 325, 327, 335, 394 Ариосто Л. 204 Архитектура 56, 82, 100, 113, 151, 219, 257 Атеизм 15, 67, 79, 189, 430 Афродита 91, 133, 135, 281, 291 Бакунин М. А. 328, 416 Барт К. 58, 194, 241, 251, 254 Бахметьев П. И. 405 Бахтин М. М. 363–364 Безансон А. 20, 58–59 Белинский В. Г. 72 Белый А. 111, 300, 341 Бергсон А. 64–67, 69, 114 Бердяев Н. А. 8, 12, 74, 111 Бернштейн А. 5, 15, 430 Бертло М. 69 Бессмертие 5–6, 8–12, 14–15, 17–18, 20–22, 24, 26, 32, 34–35, 38–39, 46, 48, 52–53, 59, 64–66, 68–70, 75–76, 78–80, 82, 84–89, 93, 98–100, 102–103, 106–108, 111–115, 117–118, 120, 122–127, 130–131, 136, 140, 142–144, 146–147, 149–150, 157–158, 180–181, 184, 195, 201, 205, 210, 216, 225–226, 230, 235–236, 238, 242, 244, 248–250, 256, 270, 272, 284, 289, 291, 293–295, 297, 299–300, 312–313, 318, 321–325, 329–330, 332–333, 336, 343, 345, 348–350, 353, 360, 364–365, 370, 376, 389, Предметно-именной указатель 451 397, 401, 407–410, 416–426, Ты отошла и я в пустыне… 293 430–432 Черная кровь 280 Бессмертное человечество 52–53, Я пригвожден к трактирной 56, 100, 105, 137, 172, 179, 186, стойке… 293, 359 188, 234, 241, 247, 285, 290, 323, Ямбы 62 330, 373, 394, 432 Бог 12–14, 16–17, 21–23, 25, 28, Библия 35, 79, 254, 307 31–34, 36–38, 43, 45–47, 49, 51, Ветхий завет 162, 272 54–55, 57–58, 62, 64, 67, 69–75, Книга Бытия 43, 217 79–87, 89, 91–92, 95, 97, 99, 103, Новый завет 162, 186 106, 110, 113–116, 118, 129, Биокосмизм 8, 323 132–133, 135, 137–139, 141–142, Биокосмисты 8, 34, 323, 405 144, 146, 148, 150–152, 154–156, Блок А. А. 4–5, 13, 32–34, 37, 45, 50, 158–169, 171–177, 179–181, 60, 62, 105, 111, 115, 125, 132, 183–186, 188–189, 193, 196, 198, 189, 247, 254, 258–260, 262–264, 204, 213–215, 217–219, 221–222, 270–272, 274, 277–280, 283–285, 225, 231, 236–237, 241, 243, 250, 287–294, 290–291, 293, 296–300, 253, 255, 259–261, 266, 268–269, 323–324, 338, 341, 343, 359, 394, 272, 276, 286–288, 292, 294–295, 398, 423, 431 297–298, 328, 330–331, 338, 352, Балаганчик 283–284 355–359, 370, 374–376, 382–384, Двенадцать 13, 62, 132, 247, 254, 387–389, 393, 395–396, 398–400, 258–259, 261, 263–265, 267–270, 412–417, 419–424, 427, 429 274, 276, 278–279, 285, 287–294, Богданов А. А. 32, 148, 419–420, 296–299, 300, 323, 338, 341, 343, 422–424, 429 362 Богданов В. В. 80 Интеллигенция и революция Боги 54, 74, 91, 133, 135, 144, 160, 283–284 180, 198, 215, 217, 219, 237, 250, Крушение гуманизма 259, 263 253, 259, 261, 330–331, 352, 383, Незнакомка 258 388, 399, 400 Осенняя любовь 359 Богостроители 12–13, 21–22, 31–32, Песня судьбы 296 34, 62, 70–71, 74, 139, 141–142, Предчувствую Тебя. Года прохо- 144, 150–152, 161–162, 164–165, дят мимо… 115 172–177, 179–181, 183–186, Родина 264 188–189, 259–260, 286, 288, 417, Рыцарь-монах 290 419–420 Скифы 261, 277, 279 Богостроительство 13, 22, 32, 74, Снежная маска 259, 296 139, 141–142, 144, 150–151, 162, Стихия и культура 299 164–165, 173–176, 179, 183, 186, Страшный мир 62 189, 260, 288