Пожалуйста, введите доступный Вам адрес электронной почты. По окончании процесса покупки Вам будет выслано письмо со ссылкой на книгу.

Выберите способ оплаты
Некоторые из выбранных Вами книг были заказаны ранее. Вы уверены, что хотите купить их повторно?
Некоторые из выбранных Вами книг были заказаны ранее. Вы можете просмотреть ваш предыдущий заказ после авторизации на сайте или оформить новый заказ.
В Вашу корзину были добавлены книги, не предназначенные для продажи или уже купленные Вами. Эти книги были удалены из заказа. Вы можете просмотреть отредактированный заказ или продолжить покупку.

Список удаленных книг:

В Вашу корзину были добавлены книги, не предназначенные для продажи или уже купленные Вами. Эти книги были удалены из заказа. Вы можете авторизоваться на сайте и просмотреть список доступных книг или продолжить покупку

Список удаленных книг:

Купить Редактировать корзину Логин
Поиск
Расширенный поиск Простой поиск
«+» - книги обязательно содержат данное слово (например, +Пушкин - все книги о Пушкине).
«-» - исключает книги, содержащие данное слово (например, -Лермонтов - в книгах нет упоминания Лермонтова).
«&&» - книги обязательно содержат оба слова (например, Пушкин && Лермонтов - в каждой книге упоминается и Пушкин, и Лермонтов).
«OR» - любое из слов (или оба) должны присутствовать в книге (например, Пушкин OR Лермонтов - в книгах упоминается либо Пушкин, либо Лермонтов, либо оба).
«*» - поиск по части слова (например, Пушк* - показаны все книги, в которых есть слова, начинающиеся на «пушк»).
«""» - определяет точный порядок слов в результатах поиска (например, "Александр Пушкин" - показаны все книги с таким словосочетанием).
«~6» - число слов между словами запроса в результатах поиска не превышает указанного (например, "Пушкин Лермонтов"~6 - в книгах не более 6 слов между словами Пушкин и Лермонтов)
 
 
Страница

Страница недоступна для просмотра

OK Cancel
A ndrea Mi lano PERSONA IN TEOLOGIA Traduzione in russo Julia Ivanova e Pavel Sokolov A cura di Michail Talalay San Pietroburgo Aletejja А нд реа Мил ано ИПОСТАСЬ, ЛИЦО, ЛИЧНОСТЬ Генеалогия понятия в богословии Древней Церкви Перевод и научная редакция Юлия Иванова и Павел Соколов Ответственный редактор Михаил Талалай Cанкт-Петербург АЛЕТЕЙЯ 2019 УДК 27-1 ББК 86.37 М 600 Милано А. М 600 Ипостась, Лицо, Личность: генеалогия понятия в богословии Древней Церкви / А. Милано; отв. ред. М. Талалай; пер. с итал. и науч. ред. Ю. Иванова, П. Соколов. – СПб.: Алетейя, 2019. – 548 с. ISBN 978-5-907189-05-8 Книга известного богослова и историка Церкви, священника Андреа Милано – первая в исследовательской литературе попытка воссоздать богословскую генеалогию одного из центральных понятий европейской культуры – persona, богатство значений которого в русском языке выражается целой триадой категорий: «личность», «лицо», «ипостась». Начиная с дохристианской семантики этого слова, автор подробно останавливается на дискуссиях о persona и ипостаси в восточной и западной христологии и триадологии II–VI вв., от Тертуллиана до «последнего римлянина» Боэция. Русский читатель сможет познакомиться с объединяющей Восток и Запад многовековой традицией размышлений о божественных лицах или ипостасях, ставших питательной почвой для понятия личности, вышедшего далеко за границы теологии и обретшего права гражданства едва ли не во всех научных дисциплинах и областях культуры, от естественного права до психологии. УДК 27-1 ББК 86.37 ISBN 978-5-907189-05-8 © © А. Милано, 2019 © © #7; Ю . Иванова, П. Соколов, перевод на русский язык, научная редакция, 2019 © © Издательство «Алетейя» (СПб.), 2019 9 785907 189058 К русскому читателю и исследователю ОБ ИСТОРИИ И ГЕРМЕНЕВТИКЕ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ Книга, которую держит в своих руках читатель, – уже третий труд автора, переведенный на русский язык. Теперь можно с полным правом говорить о трилогии, ибо перевод «Persona» выходит в свет после того, как его уже увидели две другие мои книги: «Женщина и любовь в Библии. Эрос, агапа, личность» (2011 г., второе издание – 2016 г.) и «В чем истина. К “критике” теологического разума» (2016). Все три книги были изданы в Петербурге издательством «Алетейя». Разве это не особая честь и не великая радость для меня? Всем известно, что русский язык – один из самых распространенных в мире, он является родным для 180 и вторым языком – для 120 миллионов человек. За этими сухими цифрами – многовековая история, тернистый путь русской культуры. И как не вспомнить здесь о том, что мне так близко: о русской литературе, музыке, искусстве, православном христианстве – всем том, что мне было дано узнать и беззаветно полюбить? Появление не одной книги, а целой трилогии на русском языке свидетельствует о такой благосклонности читающей публики к этим трудам, которая не может не изумлять: ведь речь идет не об эфемерных порождениях литературной моды, и не о instant books, поражающих воображение бестселлерах, а о научных работах из области герменевтики христианского вероучения, требующих от читателя серьезного мыслительного труда. Но, спрашиваю я себя, чем объяснить столь благосклонный прием, оказанный моим трудам, откуда этот интерес к ним в культурной среде современной России, не угасающий с течением времени? Нелишним будет отметить, что переводы моих книг на русский язык выходили в свет в порядке, обратном тому, в котором они появлялись на языке оригинала. При всем уважении к Гераклиту, утверждавшему, что путь вверх и вниз – один и тот же, мы дерзнем 5 возразить великому греку, ибо его учение о бытии не выдерживает испытания практикой: взойти на гору – не то же самое, что спуститься с нее. Это утверждение отчасти имеет силу и для триады моих переведенных на русский работ. Поэтому я, собравшись с духом, беру на себя смелость объясниться. Последовательность, в которой вышли из печати мои книги, – не просто вопрос хронологии: она отражает вехи пройденного автором научного пути и в то же время – процесс все большего погружения его в те материи, которые привлекали его с самого начала, но предметом специального его интереса стали лишь с течением времени. Напротив: обратная последовательность перевода этих книг на русский язык отражает, вероятно, большую чувствительность российской аудитории к актуальным проблемам современности, которая, однако, способна также стимулировать интерес и к более трудным материям. Боюсь, однако, что я уже наскучил моему российскому ученому читателю, терпеливо следовавшему до сих пор за моими рассуждениями, и теперь опасаюсь еще сильнее утомить его, если возьмусь живописать перипетии моего научного пути. Для меня не секрет, что всякого рода предисловия, введения и вступления обыкновенно пролистывают, не читая, стремясь сразу же перейти к содержательной части книги. И все же я позволю себе заметить, что, быть может, нетерпеливые читатели поступают неправильно: пропуская вводные страницы, они теряют из вида своего рода рамку или, если угодно, горизонт, образующий необходимый для восприятия работы контекст, и лишают себя полезного инструмента, позволяющего проникнуть в намерения автора и тем самым составить верное представление о его замысле. Как бы то ни было, я решился набраться смелости и продолжить, задавшись целью поддержать и ободрить моего ученого читателя именно затем, чтобы он погрузился в изучение содержательной части книги, весьма трудной для восприятия, но тем не менее сразу же после своего появления на итальянском языке вызвавшей резонанс в мировом научном сообществе и выдержавшей два издания (1984 и 1996) и одно репринтное переиздание (2017). Мне также кажется не лишенным смысла вкратце поведать русскому ученому читателю о том, как складывались мои научные 6 отношения с его родиной. Первый шаг на этом пути был сделан в июне 2003 года, когда я был включен в состав делегации европейских ученых, представлявших Папскую Академию исторических наук на совместной конференции с Российской академией наук. С этого момента с российскими коллегами меня связали не только узы теплой дружбы, но и официальные соглашения, и совместное участие в научных мероприятиях. Речь идет не только о шестилетнем договоре между Институтом всеобщей истории Российской академии наук и Департаментом исторических наук Неаполитанского университета Фридриха II (2008–2013), но и о целом ряде конференций и семинаров, из которых последней по времени была конференция «Италия–Россия: Академический диалог» («Italia– Russia: Un dialogo accademico»), прошедшая в стенах Неаполитанской Academia Pontaniana 17–18 мая 2018 года. Я хотел бы специально отметить и еще одно связанное с книгой научное событие. 11 мая 2017 года в Православном Свято-Тихоновском университете в Москве состоялся первый в своем роде семинар, посвященный способам перевода на русский язык латинского термина persona. Как уже догадался наш ученый читатель, именно этот термин представляет собой главный предмет исследований в той книге, которую он видит перед собой. Я хорошо помню и этот дождливый день, и аудиторию, полную студентов и студенток, и немалое число преподавателей, питавших к теме семинара профессио н альный интерес. Со стороны ПСТГУ встречу помог организовать патролог Петр Борисович Михайлов, в роли ведущего выступил итальянист, переводчик и исследователь-историк Марк Аркадьевич Юсим из Института всеобщей истории РАН, среди участников дискуссии были Юлия Владимировна Иванова и Павел Валерьевич Соколов из Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»: им предстояло взять на себя рискованную задачу перевода нашей книги с итальянского языка на русский. Конечно, в этом семинаре принял участие и я. Павел Соколов переводил для меня вопросы и реплики слушателей на итальянский язык, а мои ответы объяснял аудитории на русском. Мы собирались издать книгу в русском переводе, и поэтому у нас были вполне серьезные причины для того, чтобы провести этот 7 семинар. Значение слова persona в русском языке оказалось распределено между несколькими терминами, которые невозможно отнести к одному классу: «лицо», «ипостась», «личность», «персона». При этом нужно учесть еще и то обстоятельство, что целый ряд категорий западного богословия и философии оказались «непереводимы» дословно, так сказать, de verbo ad verbum, на язык русской культуры. К примеру, как перевести на русский язык технические термины европейской метафизики, если в истории русской интеллектуальной культуры не было, или почти не было, схоластического периода? В какой мере переводчики могут использовать предреволюционные переводы святоотеческой литературы или опираться на опыт перевода философских и богословских текстов еще более давних времен – скажем, XVIII века? Какой из существующих переводов таких авторов, как Фуко или Хайдеггер, следует предпочесть, чтобы перевести цитаты из их текстов в «Persona»? Семинар в ПСТГУ позволил объединить усилия богословов и историков Церкви, философов, переводчиков и историков гуманитарного знания. Таков контекст возникновения той книги, которую держит в руках читатель и которую я отношу, наряду с прочими моими работами, к области герменевтики христианского вероучения. Именно благодаря таким публикациям, как эта книга, я, после соответствующих конкурсов, получил право преподавания в университетах г. Лечче и региона Базиликаты, а впоследствии, на долгие годы – в Неаполитанском университете Фридриха II. Если не вдаваться в детали и ограничиться только самым основным, следует упомянуть о том, что некогда я преподавал догматическое богословие, конкретнее – тринитарное богословие на отделении св. Фомы Аквинского Теологического факультета Южной Италии в Неаполе. Я мог бы также вспомнить и о том, что, будучи облечен множеством академических регалий, удостоился чести возглавлять упомянутый Теологический факультет Южной Италии, который включает в себя и секцию св. Людовика. Как известно, лучший способ чему-то научиться – взять на себя бремя преподавания, а значит, и заботы о том, чтобы сделать содержание твоего предмета как можно более понятным для слушателей. «Persona» выросла именно из этого дидактического опыта, к 8 которому добавились многочисленные выступления на семинарах, конференциях и конгрессах, а также публикации по итогам этих мероприятий и статьи в словарях и энциклопедиях международного значения. Я позволю себе, однако, добавить еще несколько штрихов к описанию того контекста, который, с одной стороны, проливает свет на обстоятельства появления «Persona» и других моих исследований, а с другой – позволяет составить впечатление о смысле моей преподавательской работы: ведь этой работе я посвятил многие годы жизни. О чем бы я ни говорил, о чем бы ни писал, главным предметом моих изысканий всегда оставалось христианство и его история. Но что же следует разуметь под термином «христианство» в самом подлинном, внутреннем и неизменном его смысле? Конечно, этот вопрос задавался уже много раз, и ответы на него давались самые разные: особенно это касается Нового и Новейшего времени, то есть эпохи, преддверием которой было Просвещение XVIII  столетия, началом – Великая французская революция, а продолже нием  – вся дальнейшая история вплоть до наших дней. В этом месте нельзя не упомянуть имени Людвига Фейербаха, философа, вдохновившего, среди прочих, Карла Маркса, из чего произошли катастрофические для христианства последствия. Впрочем, хотя Фейербах, по точному суждению Карла Барта, и проявлял интерес к христианству, его «богословствование», направляемое ложным представлением о любви, выхолостило сущность этой религии, сведя ее к наихудшей версии антропологии (1841). Несколько десятилетий спустя Адольф фон Гарнак, именитый либеральный теолог, задался тем же вопросом и пришел к выводу, что «Сущность христианства» сводится в конечном счете к возвещению Иисусом из Назарета Царствия Божия и высокого достоинства человеческой души (1889–1900). Отвечая со спокойной уверенностью в собственных силах на эти громкие, но излишне претенциозные выпады, Романо Гвардини, перед лицом торжествующего национал-социализма, вступил в эту полемику, выпустив в свет работу под названием «Сущность христианства» (1938), в которой утверждал, что попытка отделить служение Иисуса от Его личности столь же ошибочна, как и бесплодна, ибо служение это неразрывно связано с личностью ь ПРЕДИСЛОВИЕ к репринтному изданию 2017 года Я не знаю, чего исследователь или образованный читатель ожидает от предисловия к этому репринтному изданию. Надеюсь, однако, что избранная нами для этой цели форма краткого рассказа найдет у него благосклонный прием. В конечном счете, рассказ этот  – не более чем отрывки из воспоминаний старого профессора. Пусть даже отпущенные мне 8800 знаков не позволили сказать всего, что мне бы хотелось донести до моего читателя, я все же осмелился избрать для своего предисловия жанр свободного повествования  – наименее официозный, не обремененный специальной терминологией, дабы читатель мог с любопытством, а возможно, даже и с интересом прочесть потом и самые трудные страницы этой книги. Разве мы не воплощаем в себе свою собственную биографию? И если большая часть оной посвящена академическим штудиям, то нельзя ли сказать, что и сами мы – или, по крайней мере, наша существенная часть – это наша библиография? «Persona in teologia» впервые увидела свет в далеком 1984 году, 32 года тому назад – огромный промежуток времени! – в мире, существенно отличавшемся от современного. Даже сам текст книги набирался, как нетрудно понять, на печатной машинке. С этим было связано множество неизбежных сложностей практического свойства, сегодня совершенно непредставимых: самой неприятной из них была необходимость вносить правку в машинописный текст. Когда требовалось удалять отдельные слова, а то и целые строки, или менять местами более крупные фрагменты текста, приходилось замазывать весь текст штрихом, давать странице высохнуть и только после этого перепечатывать текст поверх замазки. Если же возникала необходимость переставить фрагмент текста на другое место, его вырезали ножницами и приклеивали, куда нужно, а затем перекладывали соответствующим образом страницы и склеивали с обратной стороны липкой лентой. Более серьезная проблема была связана со сносками: чтобы добавить новые сноски перед десятками уже имеющихся или после них, приходилось исправлять нуме16 рацию всех сносок – как предыдущих, так и последующих, – на что уходило немало времени, не говоря уже о нервах. Итак, в период работы над книгой у меня еще не было компьютера: он появился только в 1989 году, и это стало для меня великим праздником и драгоценным приобретением. Я знал ту типографию, с которой в 80-е годы сотрудничало неаполитанское издательство «Edizioni Dehoniane». Это издательство воспользовалось ее услугами, чтобы напечатать мою книгу. У владельца издательства был единственный помощник – его собственный брат. Помещалось все это семейное предприятие в скромных размеров комнатушке на первом этаже дома – прямо под квартиркой, в которой жили владельцы. Помнится, там стоял один линотип и еще старенький ротапринт фирмы «Гейдельберг». Я принес в типографию машинописный экземпляр книги и получил право выбрать бумагу. Как только книга моя вышла из-под пресса, я поспешил взглянуть на нее. С трудом сдерживая волнение, взял в руки один экземпляр в ярко-красной обложке. Перелистал книгу с жадным любопытством и вдруг осознал, что половина страниц в ней одного оттенка желтого цвета (цвет я выбирал сам), а другая – другого. Не без легкой досады я указал на это обстоятельство, и добрый типограф, совершенно убитый этим известием, рассыпался в извинениях. По его словам, он слишком поздно понял, что бумаги нужного цвета недостаточно, а у поставщика, к которому за ней пришлось обратиться, в должном количестве ее не нашлось. К тому же и рукопись оказалась гораздо толще, чем предполагалось. Ни один из рецензентов не указал на этот недостаток. А может быть, они его не заметили или решили великодушно промолчать. Как бы то ни было, рецензий, притом весьма солидного объема, появилось немало. Не скрою: это стало для меня приятной неожиданностью. Когда был распродан весь тираж первого издания и возникла необходимость напечатать еще один, я не стал менять исходный текст. Спустя десять с лишним лет, прошедшие со времен первого издания, в книге можно было что-то расширить или исправить. В этом случае временные и трудовые издержки ложились на автора, финансовые же расходы брал на себя издатель – как если бы ь ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ Quicumque ista lecturi sunt, non me imitentur errantem, sed in melius proficientem. Inveniet enim fortasse quomodo scribendo profecerim . 1 Новое издание книги, которое видит перед собой читатель, требует оправдания само по себе, тем более что исходный текст ее не претерпел никаких существенных изменений. Ясно, что монография была распродана, а спрос на нее не уменьшается. Но почему бы не отредактировать теперь этот текст, почему бы не переписать его заново? Разве ничего не следовало бы изменить в общем замысле книги или в отдельных ее частях, разве в исследованиях, посвященных избранной автором теме, не произошло никакого прогресса? В действительности, будучи весьма требовательным в первую очередь к самому себе, автор не раз задавал себе со всей серьезностью и беспристрастностью вопрос, не следует ли полностью или частично подвергнуть пересмотру его труд. Но, как следует обдумав этот вопрос во всех деталях, он решил, по здравом размышлении, вновь представить эту книгу на суд читателей без каких-либо изменений. Не встретив сколько-нибудь серьезных возражений и считая выводы своего исследования в основе своей верными, автор охотно воспользовался этим обстоятельством, чтобы в «Послесловии» к этому сочинению добавить ряд наблюдений, вызревших большею частью в диалоге с учеными – его современниками, выступившими, если можно так выразиться, на ристалище, вооружившись много учеными рецензиями, а порой и более пространными и глубокими рассуждениями, посвященными предмету настоящего труда. Этим своим собеседникам автор может лишь выразить свою искреннюю признательность, которую он хотел бы подтвердить также и своей с ними полемикой. Если время от времени автор позволит себе высказать оценочное суждение, причина тому – вовсе не пристраст«Пусть те, кто читает сей труд, подражают мне не в заблуждении, а в усовер1 себя. Быть может, кто-нибудь увидит, как, трудясь над этим сочинением, я делался лучше» (Aug., Retr., Prol. 3: PL 32, 386). 21 ный и глупый нарциссизм. В каком-то смысле автор желал бы представить здесь пылкую, субъективную и дерзновенную apologia pro opera sua – апологию собственного сочинения. Чтобы читатели как старого, так и нового издания могли в полной мере представить себе, какого приема удостоилась эта книга, когда впервые увидела свет, автор приведет все относящиеся к этому предмету свидетельства, не боясь показаться несносным педантом. Не будут обойдены молчанием и полученные им замечания: они будут приведены с совершенной благосклонностью и почтением к их авторам и рассмотрены со всей возможной тщательностью. Коротко говоря, автор, по формуле св. Августина, выступил, «иногда нападая, иногда защищаясь» (partim reprehendendo, partim defendendo – Ep. 224, 2: PL 33, 1001): с одной стороны, он постарался уточнить некоторые из своих позиций, с другой – попытался прояснить смысл своего исследования. Разумеется, в «Послесловии» будет приведена также и дополненная библиография. Новое издание позволит, таким образом, представить обзор состояния исследований и, быть может, возобновить диалог о теме, неизменно сохраняющей актуальность. Тот, кто даст себе труд поразмыслить над историей понимания persona, «лица» и «личности», в христианском богословии, на протяжении столетий стремившемся приблизиться к постижению теологических, а значит, и христологических таин – отважится на предприя тие интригующее и завораживающее, ибо оно вовлекает в свою орбиту каждого человека, приходящего в мир: res nostra agitur – речь идет о нас самих. Андреа Милано январь 1986 г., Неапо . ВВЕДЕНИЕ Истоки современного человека Кто стал бы отрицать, что является личностью? Кто – будь то женщина или мужчина – отказался бы от того, чтобы именно как личность его идентифицировали, судили, оценивали? Можно ли найти более подходящее слово для обозначения конкретной индивидуальности, неповторимой единственности, неотчуждаемого достоинства, которыми облечен каждый из нас? Представляется, что ни в одном языке, ни в одной культурной традиции Запада не существует понятия, столь неразрывно связанного с человеческим бытием как таковым, слитого с ним до полной неразличимости и в то же время столь удачного, как личность – persona . 1 Но что же, собственно говоря, разумеется под этим словом? Если, к примеру, мы откроем авторитетный, обладающий уже статусом «классического» философский словарь Лаланда, то мы прочтем, что у слова persona обыкновенно различают три значения: моральное, физическое и юридическое . Persona в «моральном» 2 аспекте этого понятия обозначает человеческого индивида как обладателя определенного набора свойств, позволяющих ему быть членом человеческого общества. Persona в моральном смысле локализуется в «разуме», то есть способности отличать истину от лжи и определять собственное поведение в соответствии с мотивами, ценность которых должна иметь оправдание в глазах других наделенных разумом существ. С точки зрения «физической», persona обозначает человеческое тело как «феномен», то есть как манифестацию «моральной» persona, выражает собой характер последней и в соответствии с этим должна оцениваться (чего нельзя сказать о теле животного). С «юридической» точки зрения, persona обозначает человека, обладающего правами и обязанностями, которые определяет закон. Неизменно противопоставляемые семантике «вещи» значения слова persona, по мнению Лаланда, сложились под влияТак обстоит дело, например, с французским personne, английским person, 1 немецким Person, испанским persona, португальским pessoa. Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. P., 1962 . 2 9 P. 459–460. 24 нием двух факторов: с одной стороны, исторической идеи о «роли», которую играет каждый человек – с этим связано происхождение латинского юридического термина; с другой, понятия, сложившегося в богословских спорах – ὑπόστασις, поскольку оно противополагается οὐσία и φύσις. Вся эта проблематика впервые возникает у Боэция, в сочинении которого «О двух природах и едином лице» (De duabus naturis et una persona) третья глава именуется «Различие природы и лица» (Differentia naturae et personae). В этом тексте мы находим известнейшую дефиницию, которая будет бесчисленное количество раз повторяться у средневековых авторов и сохранит свое значение и в наши дни: «Лицом в собственном смысле этого слова называется индивидуальная субстанция разумной природы» (Persona proprie dicitur naturae rationalis individua substantia – PL 64, 1343 C). Однако в какой мере исторически обоснованно и критически устойчиво вышеприведенное утверждение Лаланда, которое, в более или менее неизменном виде, мы повсеместно встречаем в разного рода словарях, лексиконах, вокабулариях, энциклопедиях, этих пусть и полезных, но грешащих склонностью к чрезмерному обобщению трудах, служащих проводниками по миру научного исследования ? Прежде всего, «как» и «почему» сложилось имен1 то определение и, соответственно, именно то значение понятия persona, которое мы находим у Боэция и которое, несмотря на все исторические перипетии и порой весьма радикальные семантические трансформации, в наши дни по-прежнему живо и окружено непререкаемым авторитетом? См. также словарные статьи «persona» следующих авторов: W. Pannenberg 1 (RGG. Vol. V. 1961 . Coll. 230–235); A. Halder, A. Grillmeier, H. Erharter (LThK. 3 Vol. VIII. 1963 . Coll. 287–292); J. B. Lotz (Philosophisches Wörterbuch / hg. von 2 W. Brugger. Freiburg–Basel–Wien, 1963 , P. 230–231); A. Guggenberger (Dizionario 10 Teologico / dir. da H. Fries, ed. it. a cura di G. Riva. Vol. II. Brescia, 1967. P. 637–649); L. Stefanini (Enciclopedia Filosofica. Vol. IV. Firenze, 1969 . Coll. 1505–1511); 2 M. Müller и A. Halder (Sacramentum Mundi. Vol. VI. 1976. Coll. 343–357); U. Galeazzi (DTI. Vol. II. Torino, 1977. P. 706–710); M. Augé (Enciclopedia Einaudi. Vol. X. Torino, 1980. P. 651–672); M. Müller и W. Vossenkuhl (Concetti fondamentali in Filosofia / a cura di H. Krings, H. M. Baumgartner, C. Wild, ed. it. C. di G. Penzo. Vol. II. Brescia, 1982 (с приложением библиографического очерка, составленного Дж. Пенцо, на сс. 1519–1531). 3 1. ФОРМИРОВАНИЕ    СОБСТВЕННОГО ЯЗЫКА 1.1. ЯЗЫК И ВОПЛОЩЕНИЕ «К онечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»: эта сентенция Платона (Тим. 28с) кочевала от одного античного философа к другому. Христиане быстро подхватили ее и охотно переиначили на свой лад (см., например, Ps.-Iust., Cohort. ad Graecos 38: PG 6, 312; Cypr., Quod idola 6: CSE L III, 1, 24) . В напряженной полемике с арианами Иларий Пиктавийский 1 провозгласит: «Совершенное знание заключается в следующем: знать Бога, но при этом помнить, что определить Его невозможно, как невозможно и отказаться от Его познания. Надлежит верить в Него, стремиться Его понять и, почитая Его таковыми деяниями, следует о Нем рассуждать» (Trin. II, 7: PL 10, 57). От каппадокийцев до Августина, от Фомы Аквинского и Бонавентуры из Баньореджо до Карла Барта и Карла Ранера непостижимость и невыразимость, excessus (трансцендентность) Бога по отношению к понятиям, По мнению А.-Ж. Фестюжьера (Festugière A.-J. Le Dieu inconnu et la gnose. 1 P., 1954. P. 94 и 103), эта сентенция Платона была чрезвычайно распространена у представителей среднего платонизма: из этого источника ее и почерпнули христиане. У Иустина и Климента Александрийского, у Кирилла и Феодорита мы находим одни и те же цитаты, заимствованные из разнообразных текстов средних платоников. См.: Canivet P. Histoire d’une entreprise apologétique au V siècle. P., е 1957; Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques (SCh 57). 2 voll. Id. P., 1958; Daniélou J. Message évangélique et culture hellénistique au II et III siècles. e e Tournai, 1961. P. 103–122. 44 словам и именам неизменно представляют собой отправную точку для того, чтобы определить природу и оправдать само существование христианского богословия. В свете вышеизложенного ясно, что intellectus fidei, постижение веры разумом, труд, начатый Отцами Церкви ради проникновения в божественную тайну, всегда в основаниях своих останется тем, что обозначается самим словом то есть центром его будет теология, проблема логоса и, следовательно, языка, проблема того, как выразить или, точнее, как возвестить Бога, которого никакое понятие и никакой термин человеческого языка не способны определить. Луи Буйе справедливо отмечал, что возрастание евангельской мудрости в теологии, как и в философии, которая из теологии черпает вдохновение, неразрывно связано с миссионерской деятельностью, призванной нести свидетельство о Христе до последних пределов мира . Однако этот способ служить благой вести влечет за собой то 1 следствие, которое мы, в свою очередь, определили бы как «сосредоточенность на языке»: острый интерес, постоянная проверка на прочность и адаптация к меняющимся контекстам выразительных средств. С утверждением непреодолимой трансцендентности Бога христианство соединило утверждение ценности и выразительной мощи человеческого языка. Этот «парадокс» основан на соединении в самом христианском вероучении двух положений: с одной стороны, «Бога не видел никто»; с другой, «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (ἐξηγήσατο)» (Ин. 1, 18). Когда христиане сделали своим достоянием философскую идею трансцендентности Бога (мы находим ее у целого ряда греческих философов, от Ксенофана до Плотина), они на самом деле оставались верны библейскому учению и в соответствии с ним преобразовали значение философского понятия. Они указали на то, что, если таинственный ход истории и позволяет нам узнать нечто о Боге, то это становится возможным не благодаря гнозису – интеллектуальному усилию, составляющему привилегию немногих избранных, – но как дар свыше, к которому каждый может приобщиться посредством πίστις (веры), в исполненной доверия самоотBouyer L. Il Figlio eterno. Teologia della Parola di Dio e cristologia. R., 1977. 1 P. 352. 7 1.2. «ОСОБЫЙ ЯЗЫК» ХРИСТИАН О днако мы не можем остаться на почве одной только теологии: необходимо идти дальше и, в том числе, выйти за пределы чисто лингвистических наблюдений. Творческая мощь христианства проявилась не только в том, что оно установило тесную связь между воплощением Бога и словом человека на уровне идей, но также и в том, что оно дало жизнь новым «изобретениям» на уровне самого языка, в чем вновь проявилась характерная для него «сосредоточенность на языке». Когда проблемами христианского языка занимались преимущественно, если не исключительно, богословы и историки, то проблемы эти трактовались исключительно в догматической перспективе: христиане, как считалось, нуждались в том, чтобы выразить опыт новой веры, и адаптировали к этой цели тот язык, которым они располагали. При этом отмечалось, что специфический язык христиан представляет собой не только выразительное средство: он существует также и как особый лингвистический феномен. С этой точки зрения он являет собой особое направление в процессе эволюции языка греко-римской античности. Исходя из этого принципа, Йозеф Схрейнен из Университета Неймегена в своих исследованиях, посвященных латинскому языку христианской культуры, показал, что влияние христианства не ограничилось введением новых терминов и трансформацией семантики уже существовавших: оно произвело самую настоящую лингвистическую революцию, которая стала следствием революции духовной . К этому же выводу пришла в 1 своих блестящих исследованиях и Кристин Морманн . Было пока2 как с возникновением христианства в античном мире не толь- ко складываются, как сказал бы Витгенштейн, особые «языковые игры», но и формируется настоящий групповой диалект в рамках общего языка. См. работы, собранные в: Collectanea Schrijnen. Nijmegen-Utrecht, 1939, а 1 также того же автора: Schrijnen J. Charakteristik des altchristlichen Latein. Nijmegen, 1932. Études sur le latin des chrétiens. 4 voll. R., 1958–1977. Mohrmann Ch. 2 Библиографию работ о проблеме языка в христианской античности см.: Quasten J. Patrologia. Vol. I. Torino, 1967. P. 26–28. 48 Групповой диалект представляет собой «специальный язык» в техническом смысле этого выражения, то есть язык, используемый группой индивидов, находящихся в особых обстоятельствах. «Специальный язык» отличается от общего языка тем, что он служит для коммуникации в узкой группе лиц, относящихся к определенному сообществу. Языковая дифференциация является следствием чувства групповой солидарности. Группа объединяется вокруг того, что является общим для всех ее членов: профессии, возраста, пола, религии и т.д. Всегда находится какой-нибудь различительный принцип, который сближает друг с другом определенное количество индивидов и объединяет их, в то же время обособляя от других членов общества. Партикуляризм, лежащий в основе этого явления, постепенно начинает отражаться на языке этой группы, и внутри общего языка рождается то, что называется «специальным языком». В большинстве случаев языковая дифференциация начинается с возникновения определенных технических терминов, но затем этот процесс интенсифицируется и охватывает почти все сферы языка. Масштаб и интенсивность языковой дифференциации зависят от множества факторов, важнейшими из которых являются, во-первых, действующая причина этого процесса и роль, которую она играет в жизни носителей языка, а во-вторых  – интенсивность чувства групповой солидарности. Для первых христиан движущей причиной дифференциации было само их христианство или, по крайней мере, то влияние, которое христианство оказывало на их жизнь, – иными словами, христианское учение как таковое, специфический менталитет членов христианских общин, их отношение к языческому миру, те представления о социальной жизни, которыми они вдохновлялись. То, что христиане очень рано начали обособляться как от иудейской среды, так и от языческой, образуя τρίτον γένος, tertium genus (третий род) – факт очевидный (Arist., Apol. 2: PG 96, 1108; Clem. Alex., Strom. 6, 5, 41: PG 9, 261; Tert., Ad nat. 1, 8: CCL 1, 21). Обособление христиан от других членов общества было лишь другой стороной того чувства групповой солидарности, которое связывало их с Церковью. Однако сама новизна веры в искупительное Воплощение Сына Божьего влекла за собой столь радикальное обновле 3 «специальный язык» западных христиан обособляется и существует отныне за счет своих собственных ресурсов . 1 1.3. СИНТЕЗИРУЮЩАЯ СИЛА СЛОВА И менно в этот период характерная для христианства «сосредоточенность на языке» привела к тому, что все внимание оказалось приковано к одному понятию, которое более или менее оправданно начинают считать «лакмусовой бумажкой» ортодоксальности. мы сравним богословский язык первых веков христианства с языком теологии Средних веков и особенно Нового времени, то первый нам покажется, если можно так выразиться, «синтетическим», а второй – «аналитическим» . Это не означает, что Отцы 2 Церкви были немногословны, а средневековые теологи многоречивы, хотя порой такое и случалось. Мы хотим лишь сказать, что в эпоху патристики базовым элементом, своего рода атомом теологического языка был единичный термин, в то время как богословская мысль Средневековья и Нового времени имеет дело с высказываниями и подвергает цензуре или осуждению именно высказывания. Если нам позволено будет воспользоваться музыкальной аналогией, то можно сказать, что, если средневековый и нововременной богословский язык устроен подобно мелодии, то язык святоотеческий составляется из терминологических аккордов, находящихся в гармонии друг с другом. Одну из основных причин этого феномена следует искать в процессе обесценивания, если не обессмысливаLe latin, langue de la Chrétienté occidentale… P. 66. Mohrmann Ch. 1 Cantalamessa R. La tematica di Dio nei Padri // Associazione Teologica Italiana, 2 I teologi del Dio vivo. La trattazione teologica di Dio oggi (II Congresso Nazionale, Firenze, Gennaio 1968) / a cura di A. Marranzini. Milano, 1968. P. 132. Любопытные наблюдения о языке Отцов Церкви см. также в: Chiocchetta P. Il linguaggio della Patristica. Orientamenti di fondo e suggestioni // Associazione Teologica Italiana, Il linguaggio teologico oggi. (Il Congresso Nazionale, Sestri Levante, 24 genn. 1969) / a cura di A. Marranzini. Milano, 1970. P. 119–169. Из полезных работ по этой тематике см. также: Venanzi V. Dogma e linguaggio trinitario nei Padri della Chiesa. Un panorama bibliografico (1960–1972) // Augustinianum. Vol. XIII. 1973. P. 425–453. 54 ния, слова в современной культуре: на его место приходят другие явления, например изображение. Само понятие «слово» давно уже не обладает той плотностью значения, той почти магической силой, которая была свойственна как еврейскому (davar), так и греческому λόγος (а равно и латинскому verbum), – не случайно именно этот термин используется в Новом Завете для обозначения и сущностной, и ипостасной реальности Сына Божия (1Ин. 1, 1) . Из со1 работы по богословию можно исключить любой термин без того, чтобы ортодоксия ее автора была подвергнута сомнению. С автором первых веков такого бы случиться не могло. Различные фракции богословов и течения внутри теологии, например во время арианского кризиса, даже получали наименование от того термина, в защиту которого они выступали: были омоусиане, омеусиане и т. д. Свойственная христианству «сосредоточенность на языке» выдвинула на первый план обобщающую, оплотняющую функцию человеческой речи: коротко говоря, она продемонстрировала «синтезирующую силу слова». В этом – объяснение той ожесточенности и страстности, с которой Отцы Церкви вели спор относительно, например, вопроса о том, каким термином следует обозначить Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, чтобы выразить их различие, пусть и в неразрывном единстве, термином, который бы подходил для каждого из Них и только для Них, а к людям не мог бы быть отнесен. Ответом богословия, а впоследствии и церковной догматики, стало «изобретение» термина и понятия persona. Однако для того, чтобы понять эту историю во всех ее деталях, следует с достаточным вниманием отнестись как к доктринальному, так и к чисто лингвистическому аспекту истории богословия первых веков, и для этой цели необходимо будет также реконструировать происхождение той констелляции терминов и понятий, которые приуготовили, а затем поспособствовали кристаллизации формул тринитарного и христологического догмата в культурном контексте античного мира. К проблеме кризиса живого слова в нашем обществе – кризиса, в котором 1 во многом повинны литература и так называемые средства массовой информации  – обращался, следуя по стопам МакЛюэна и Рикера, Фариас: Farias D. Idealità e indeterminatezza dei principi costituzionali. Milano, 1981. P. 272–280. 55 2. МОНОТЕИЗМ И ТРИНИТАРНЫЙ    ДОГМАТ. ХРИСТИАНСТВО    В ПОИСКАХ СОБСТВЕННЫХ    ВЕРОУЧИТЕЛЬНЫХ ОСНОВАНИЙ 2.1. ИСТИННАЯ ВЕРА И ПАРАДОКС И споведание веры, засвидетельствованное, к примеру, в чине крещения (Мф. 28, 18; ср. 2 Кор. 13, 13; Гал. 4, 6; Рим. 15, 16 и далее), с самого начала подразумевало для христиан признание божественности Иисуса из Назарета, Христа, Господа, Сына Божьего, а равно и божественность Духа Святого, вещавшего через пророков и в день Пятидесятницы сошедшего на только что возникшую общину верующих . Ключевая проблема, с которой 1 приходилось иметь дело Отцам Церкви начиная со II в. и позже, заключалась в том, чтобы понять, как согласуется эта новая вера с единством Бога, возвещенным библейской религией (Втор. 6, 4), а также и с тем praeparatio evangelii, приуготовлением Евангелия, которым была философия язычников. Как возможно сделать, так сказать, частями одной и той же области божественного и ИисуО древних исповеданиях веры см.: The Pattern of Christian Turner H. E. W. 1 Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church. L., 1954; Daniélou J. Les symboles chrétiens primitifs. P., 1961; Cullmann O. Le prime confessioni di fede cristiana // La fede e il culto della chiesa primitivа. R., 1974. P. 63–122; Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. L., 1972 ; Hanson R. P. C. Confessioni 3 e simboli di fede // DPAC. Vol. I. Coll. 757–765. Введением в проблематику тринитарной теологии могут послужить наши словарные статьи: Milano A. Padre, Spirito Santo, Trinità // NDT. P. 1067–1096, 1533–1558, 1782–1808; Trinità // Id. DTI. Vol. III. Torino, 1977. P. 472–498; Id. La pneumatologia del N.T. Considerazioni metodologiche // Augustinianum. Vol. XX. 1980. P. 429–469. 56 са из Назарета, и даже Святого Духа, если пытаться сохранить в неприкосновенности бескомпромиссный монотеизм, воспринятый из Ветхого Завета (Рим. 3, 29 и далее; 16, 27; Гал. 3, 20; Еф. 4, 6; 1 Тим. 2, 5; Ин. 17, 3; Иуд. 25), с которым, как кажется, была согласна и sapientia gentium, языческая мудрость , в высших ее проявле1 «Все люди соглашаются в этом, – писал Ириней, – именно древние, главным образом по преданию от первозданного человека, хранили это верование и прославляли Единого Бога, Творца неба и земли; прочие после них получали от пророков Божьих напоминание об этом, а язычники научались от самого творения. Ибо самое творение указывает на Сотворившего его, самое дело объявляет о Том, Кто его произвел, и мир проповедует Устроившего его. Вся же Церковь по всему миру получила это предание от апостолов» (Adv. haer. 2, 9, 1: PG 7, 734). Однако такой убежденный язычник, как Цельс, усмотрел здесь противоречие: с одной стороны, христиане исповедовали единобожие, с другой – почитали Христа (Orig. Contra Cels. 8, 12: PG 11, 1533). Как «естественный разум» мог смириться с этим «безумием» (1 Кор. 1, 23)? Главный вызов для молодого христианского богословия состоял в том, чтобы согласовать содержание новой керигмы, средоточием которой был Иисус Христос, с учением о едином Боге, Отце и Создателе так, чтобы добиться непротиворечивого синтеза, который помог бы, с одной стороны, достичь consensus ecclesiae, согласия всей Церкви, а с другой – противостоять критике как иудеев, так и язычников. Для того, чтобы достичь этой цели, будут создаваться все новые и новые теоретические модели, то в большей, то в меньшей степени согласующиеся с новозаветным исповеданием веры. Они будут возникать до тех пор, пока христианское самосознание не достигнет в своем формировании кульминационного этапа, наступление которого ознаменуют собой великие Соборы IV–VI вв. О смысле и пределах встречного движения христианства и античной фило 1 софии см.: Cantalamessa R. Cristianesimo primitivo e filosofia greca // Il cristianesimo e le filosofie / a cura di R. Cantalamessa. Milano, 1971. P. 26–57; Pannenberg W. L’assunzione del concetto filosofico di Dio come problema dogmatico della teologia cristiana delle origini // Questioni fondamentali di teologia sistematica. Raccolta di scritti. Brescia, 1975. P. 331–385; De Simone R. J. Filosofia e i Padri // DPAC. Vol. I. Coll. 1371–1372. 8 вие, напротив, всегда стремилось соединить в различении и различить в единстве. Савеллианство, не признающее реального различия Лиц Троицы и считающее их простыми модусами, в которых являет Себя Единый Бог; арианство во всех своих изводах, исключающее из Божественного Единства Иисуса Христа, а впоследствии и Святого Духа и подчиняющее Их Отцу; наконец, троебожники, заявлявшие, что Троица – это просто «три неких бога»: таков был разброс мнений в границах одного только тринитарного учения. В области же христологии мы можем вспомнить Евтихия и Несто рия, пришедших, хотя и разными путями, к одному и тому же заклю ч ению: к отказу от парадокса веры в пользу «слияния» или «разделения». 2.2. СОТЕРИОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП Ч тобы понять смысл и величие борьбы за «ортодоксию» в тринитарном богословии, следует ясно отдать себе отчет в том, сколь велики были в этой борьбе ставки: ведь речь шла не об абстрактной «арифметической» идее божества, а об истине и действенности самого искупления, совершенного Христом во спасение людей. Подвизаться ради этой «благой вести» и ради «канона предания» (τῆς παραδόσεως ἡμῶν κανόνα: I Clem. 7, 2: PG 1, 224; ed. Funk, 1,17) означает подвизаться не только о Боге, но также и о человеке. Отцы Церкви прекрасно понимали, что проблемы тринитарного богословия имеют прямое отношению к вопросу о спасении человека: res nostra est – «это наше дело». Человеческий род не может быть на самом деле спасен, «обожен», как они говорили, если Христос, родившийся, умерший и воскресший propter nos homines et propter nost rаm salutem – «ради нас, людей, и ради нашего спасения», – а равно и Дух, наполнивший людские сердца, чтобы обновить лице Земли, не суть Бог, как и Отец и вместе с Отцом. По Тертуллиану, христиане – «debitores trium: Patris, Filii et Spiritus Sancti» – «должники Троих: Отца, Сына и Святого Духа» (De or. 25: CCL 1, 272), и эти Трое суть «sponsores salutis» – «поручители спасения» (De bapt. 6: CCL 1, 282). Ориген заявлял: «…Возрождающийся чрез Бога ко спасению 59 нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Святом Духе и <…> может получить спасение только чрез целую Троицу» (Princ. 1, 3, 5: PG 11, 150 A). «Соделался Он человеком, – скажет позже Афанасий, – чтобы в Себе нас обожить» (ἵν’ἡμᾶς ἐν ἑαυτῷ θεοποιήσῃ) (Ep. ad Adelph. 4: PG 26, 1077 А). В своей борьбе с арианством Афанасий будет постоянно возвращаться к тому аргументу, что, если бы Христос не был Богом, мы не могли бы быть обожены: наша сопричастность Христу есть сопричастность Богу (Contra Ar. 1, 16: PG 26, 45 A; De inc. Verb. 54: PG 25, 192 B) . Афанасий также отмечает: «А если бы Дух 1 Святый был тварь, то нам невозможно было бы приобщиться Бога; но сочетавались бы мы с тварию и соделывались бы чуждыми Божественного естества, как нимало его не причастные. <…> А если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие» (Ad Serap. 1, 24: PG 26, 585). Наконец, в «Томосе» папы Дамаса от 382 г. мы находим следующую формулу: «Haec ergo est salus christianorum, ut credentes Trinitati, id est Patri et Filio et Spiritui Sancto, [et] baptisati in ea, veram solam unam divinitatem et potentiam, maiestatem et substantiam eiusdem esse sine dubio credamus»  – «Спасение христианское в том, чтобы, веруя в Троицу,  – Отца, Сына и Святого Духа – и в Троицу крестившись, не зная сомнений, веровать также и в то, что воистину божественность и всемогущество, величие и субстанция у Отца, Сына и Святого Духа едины» (DS 177). О теме обожения у Отцов см.: Dalmais I.-H., Bardy G. Divinisation // DSp. 1 Vol. 3. 1967. Coll. 1376–1398 (полный текст статьи, приведенный в DSp. Coll. 1370–1479, в создании которого приняли участие и другие авторы, охватывает также историю греческого богословия Нового времени); Studer B. Soteriologie der Kirchenväter (HDG III/2 a). Freiburg i.Br., 1978; Divinizzazione // DPAC. Id. Vol. I. Coll. 995–999. М. Симонетти в своей работе «La crisi ariana nel IV secolo» (R., 1975. P. 566) справедливо отметил, что интерес к сотериологии не был чужд и арианам. Остается, однако, вопрос, как именно ариане и другие еретики понимали сотериологию. Конечно, не как обожение, о котором говорили приверженцы православного учения. В любом случае, мы не можем противопоставлять друг другу Православие и ересь на основании наличия или отсутствия сотериологии. Следует, скорее, обратить внимание на то, какой образ Бога и какое представление о спасении мы обнаруживаем в той или иной доктрине и какая сотериология из этого вытекает. 1 2.3. МОНАРХИЯ И ИКОНОМИЯ В строгом смысле под термином «тринитарный» следует разуметь более или менее общее понятие, по крайней мере, вплоть до 360-х гг. – то есть до того времени, когда из дискуссии об отношении между Отцом и Сыном вырастает в качестве особой темы вопрос о Святом Духе: только с этого момента можно говорить о тринитарной теологии в полном смысле этого понятия. Без всякого сомнения, само латинское слово trinitas было изобретением толь- ко и именно христианским . Соответствующий этому слову грече1 термин τριάς в христианском его понимании появляется около 180  г. у Феофила Антиохийского (Autol. 2, 15: PG 6, 1077; ed. J. C. Th. Otto, 8, 102); начиная с Климента Александрийского (Strom. 5, 14, 103: PG 9, 196) и Ипполита (Contra Noet. 14: PG 10, 824) он становится частью постепенно складывающейся системы теологических категорий. Первым латинским автором, который использовал термин был Тертуллиан (см. гл. 4), который, как предполагают, trinitas, опирался на словоупотребление, принятое в карфагенской общине. Так устами Тертуллиана западное христианство провозгласило, что Единый Бог являет в себе Троицу: «Unicum quidem deum credimus, sub hac tamen dispensatione quam oikonomiam dicimus <…>, quae unitatem in trinitatem disponit» – «верим в Единого Бога при сохранении того распределения [Лиц в Боге], которое мы называем икономией <…> [таинством домостроительства], которое располагает Единицу в Троицу» (Adv. Prax. 2, 1–4: CCL 2, 1160–1161) . 2 Христиане с самого начала прилагали усилия к тому, чтобы заключить веру Церкви в триадическую формулу . Однако во II в. 3 Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Braun R. 1 Tertullien. P., 1977 . P. 151. 2 См.: Prestige G.L. Dio nel pensiero dei Padri. Bologna, 1969. P. 110, 112–114. 2 Подробнее о Тертуллиане см. гл. 4. О христианском учении о Боге и Троице в первые века н.э. см., прежде всего, 3 «классические» труды: De Régnon Th. Études de théologie positive sur la S. Trinité. 5 voll. P., 1892–1900; Harnack A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Darmstadt, 1909–1964 (репринт); Histoire des dogmes dans l’antiquité chrétienne. Tixeront J. 3  voll. P., 1930 ; Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinité dès origines au Concile de 11 Nicée. 2  voll. P., 1927–1928 . К этим работам следует также добавить: Grant  R.  M. 5 62 у апологетов выражение «Бог Отец» начинает обозначать (в отличие от того, что оно обозначает в Новом Завете) не первое Лицо Троицы, а единую Божественность, зиждительницу всего сущего. Вместе с тем, Сын, определяемый как Логос, по их мнению, рождается из эманации или исхождения от Отца ради творения, откровения и искупления. В этих богословских рассуждениях о Святом Духе говорится мало и недостаточно определенно. Пока еще недостает технических понятий, которые были бы пригодны для того, чтобы описать эти предвечные различения, имманентно присущие Божеству, однако о существовании таковых различий говорится постоянно. Несмотря на всю свою приблизительность и непоследовательность, богословие апологетов свидетельствует о безусловной приверженности их тринитарному учению: «…Кто <…> не удивится, – задается вопросом, к примеру, Афинагор, – услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают Их силу в единстве (ἐν τῇ ἑνώσει δύναμιν) и различие в порядке (ἐν τῇ τάξει διαίρεσιν)?» (Leg. 10, 3: PG 6, 908). Однако богословие II в. представляло себе божественную Троицу не как три индивидуальности, различные между собой и равные друг другу, – как мыслили впоследствии Отцы Церкви, писавшие после Никейского собора, – а как образ одного действующего лица, Отца, Который и есть Сам Бог, с Его умом (или рациональной составляющей) и Его Премудростью. Этот подход объясняется несокрушимостью их монотеистических убеждений: если Бог – поистине Бог, он может быть только Единым! Из этого вытекает как неизбежное следствие некоторая неясность в понимании статуса Сына и еще большая – в отношении Святого Духа «прежде» Их, соответственно, рождения и исхождения. Богословы The Early Christian Doctrine of God. Charlottesville, 1966; Cantalamessa R. Il Cristo «Padre» negli scritti del II–III secolo // RSLR. Vol. 3. 1967. P. 1–27; Id. La tematica di Dio nei Padri // Associazione Teologica Italiana, I teologi del Dio vivo… P. 127– 148; Il concetto di Dio nei Padri Apostolici // RAAN. Vol. 43. 1968. P. 60– Leone L. 102; Dio nel pensiero dei Padri… P. 97–116; Il pensiero Prestige G. L. Kelly J. N. D. cristiano delle origini. Bologna, 1972. P. 103–136; Daniélou J. La teologia del giudeocristianesimo. Bologna, 1974; De Lubac H. La fede nel Padre, in Cristo, nello Spirito. Saggio sulla struttura del simbolo apostolico. Torino, 1970; Wolfson H. A. La filosofia dei Padri della Chiesa. Vol. I: Spirito, Trinità, Incarnazione. Brescia, 1978. P. 133–322. . 3. СЛУЧАЙ «πρóσωπον» 3.1. СФЕРЫ УПОТРЕБЛЕНИЯ ПОНЯТИЯ П ρóσωπον – термин, установление этимологии которого не представляет труда: он образован из πρó и ὤψ. Однако под влиянием столь же стойкого, сколь и ошибочного заблуждения ему продолжает вменяться обедняющее его смысл значение «маски», обнажая его неистребимую связь с савеллианским контекстом. На самом деле в обыденном древнегреческом языке слово πρóσωπον означало «то, что предстает перед глазами», «то, что можно видеть» – то есть лицо, вид, внешний облик . Аристотель го1 что πρóσωπον – это «часть, находящаяся под cводом черепа» (Hist. an. I, 8: 491 b9). Чтобы определить другие случаи употребления этого термина, следует отправляться именно от этого основного его значения. Итак, термин πρóσωπον, впервые обнаруживаемый у Гомера, обозначал лицо, лик, внешний вид, облик человека, а Реконструкцию истории понятия πρóσωπον см. в: Rheinfelder H. Das 1 Wort «Persona». Geschichte seiner Bedeutung mit besonderer Berüksichtigung des französischen und italienischen Mittelalters (Beiheft zur Zeitschrift für romanische Philologie, 77). Halle, 1928; Nédoncelle M. Prósopon et persona dans l’antiquité classique. Essai de bilan linguistique // RSR. T. 22. 1948. P. 277–299; Malten L. Die Sprache des menschlichen Antlitzes in der Antike // FF. Bd. XXI. 1953. P. 24–28; Studer  B. Spätantike lateinische Übertragungen griechischer christlicher Texte und Themen (Salz. Stud. zur Phil.). Salzburg, 1971. P. 179–180; Lohse E. Prósopon // ThWNT. Vol. VI. 1964. Coll. 769-781 [ = GLNT. Vol. XI. 1977. Coll. 405–438]; Tiedtke  E. Volto // DCBNT. 1976. P. 2027–2029. См. также: A Patristic Greek Lexicon. Lampe G. W. H. Oxford, 1961. P. 1186–1189. Дополнительную библиографию см. в: Sieben H. J. Voces… P. 178. 67 также лицо мертвеца и, тем самым, в переносном смысле маску, а следовательно, и роль, которую играет актер, персонажа, под чьей личиной он выступает. Однако откуда возникли два последних значения? Мы, разумеется, не можем во всех подробностях проследить историю значения понятия πρóσωπον. Как бы то ни было, в эллинистический период оно функционировало как pars pro toto – часть вместо целого, обозначая индивида, человека в соответствии с той позицией, которую он занимает в обществе . 1 Однако для термина πρóσωπον, как и для других терминов, находившихся в употреблении в христианском богословии первых веков, существует и иная область, из которой их значения можно было почерпнуть. Эту область необходимо принимать в расчет, так как к ней охотно обращались Отцы Церкви. Мы имеем в виду грекоязычную версию Ветхого Завета – так называемый перевод Семидесяти Толковников. Не следует забывать о том, что первым фактором, отделившим «специальный язык» христиан от общего языка, была именно Библия (см. гл. 1.2). Так вот, в тексте Семидесяти слово πρóσωπον встречается более 850 раз, чаще всего – как эквивалент еврейского (panim), обозначающего ту сторону тела, которой человек обращается к смотрящему на него, а значит, прежде всего, черты внешности, лицо, лик, но вместе с тем – и переднюю часть неодушевленного предмета. У Семидесяти Толковников и у следовавших по их стопам Филона и Иосифа Флавия слово πρóσωπον вбирает в себя все богатство смыслов переводимого ими еврейского слова. И все же, хотя оно может обозначать и человека в целом, особенно важным компонентом его семантики является способность обозначать «лице Божье» – то, как Бог являет себя человеку . 2 Именно поэтому в своей молитве израильтянин просит Бога, чтобы Он «призрел» на него «лицем (πρóσωπον) Своим» (Числ. 6, 25), «не отвращал лица» от него (Пс. 12, 2), и благодарит Господа за исполнение этих молитв. В отличие от греческой религии, с точки зрения которой, боги могут являться и человеческому взору, Ветхий Завет Nédoncelle M. Prósopon et persona… p. 277-284. 1 См: Prósopon // ThWNT. Vol. VI. Coll. 773–774 [ = GLNT 11. Coll. Lohse E. 2 417–421]; Tiedtke E. Volto // DCBNT. P. 2027–2029; Jacob E. Théologie de l’Ancien Testament. Neuchâtel, 1968 . P. 62–63. 2 9 пусть даже созерцая per speculum et in aenigmate («сквозь тусклое стекло, гадательно» – 1 Кор. 13, 12), все-таки найти верное слово для того, чтобы обозначить бездонную глубину реальности божественного бытия. И не столько ради того, чтобы нечто высказать, сколько ради того, чтобы не молчать, как заметил однажды Августин именно в связи с понятием Лица (persona) в Боге: «Dictum est “tres personae”, non ut illud diceretur, sed ne taceretur» – «О трех же Лицах говорится не затем, чтобы сказать что-нибудь вообще, но затем, чтобы не молчать вообще» (De Trin. V, 9, 10). Богословие Отцов было одновременно отрицательным и положительным, «апофатическим» и «катафатическим»: благодаря диалектике молчания и слова им удалось «удержать» парадокс веры и в той перспективе, которую он для них открывал, дать логически последовательную разработку «семантики тайны». 3.2. БЛЕСТЯЩАЯ КАРЬЕРА В озвращаясь к слову πρóσωπον, сразу же отметим, что иногда Отцы Церкви, опираясь на библейское словоупотребление, обозначали этим словом «лик Господень» . Однако нужно 1 отдавать себе отчет в том, что ни для кого из них, вплоть до св. Василия, это понятие не означало театральной маски. Климент Александрийский, к примеру, недвусмысленно противопоставлял друг другу лицо и маску, обличая женщин, которые, украшая свое лицо при помощи косметики, превращают свои πρóσωπα в προσωπεῖα – лица в личины (Paed. 3, 2: PG 8, 572 B; GCS 1, 242). На исходе святоотеческой эпохи Иоанн Дамаскин укажет на то, что πρóσωπον обозначает всякую вещь, существование которой проявляется в ее деятельности или свойствах, и отметит, что Отцы прилагали πρóσωπον, понимаемое в значении индивида, и ὑπόστασις, понимаемое в смысле объекта, к одной и той же вещи (Dialectica 43: PG 94, 613D). Следуя по этому пути, ведущему от Ипполита через каппадокийцев к Иоанну Дамаскину, все писатели святоотеческой См. тексты, на которые ссылается Лампе: Lampe G. W. H. Op. cit. P. 1186 1 (I/B). 70 эпохи соглашались друг с другом в том, что савеллиане сводят Божество к единственному πρóσωπον. Евсевий Кесарийский был первым, кто указал на то, что для савеллиан существовала единственная «ὑπόστασις τρίσωπον» – «трехликая ипостась» (Eccl. theol. 3, 6: PG 24, 1016 A; GCS 4, 164). Если Василий Великий в ряде писем обвиняет, в свою очередь, савеллиан в том, что они видели в трех πρóσωπα некие подобия театральных личин (Ep. 210, 5; 214, 3; 364: PG 32, 776 C; 788 C; 884 C), то следует понимать, что это обличение было частью reductio ad absurdum – обнажения тех логических несообразностей, которые, как стремился показать св. Василий, и образуют их еретическое учение. Так называемое «савеллианское присвоение» термина πρóσωπον и последовавшая за ним дискредитация этого термина в богословии – события, споры о которых не смолкают до сих пор, – «как кажется, на самом деле являются лишь плодом вымысла» . 1 Применительно к Троице слово πρóσωπον в каком бы то ни было из своих значений до середины III в. использовалось редко  – вплоть до того момента, когда арианские споры выдвинули с не оборимой силой на первый план круг проблем, связанных с исповеданием веры в Единого Бога, Который есть вместе и Отец, и Сын, и Святой Дух. С тех пор многие богословы, жившие до так называемого «Каппадокийского согласия», – к примеру, Афанасий (гл. 5.5), – старались в принципе избегать использования слов πρóσωπον и ὑπόστασις в контексте тринитарного богословия, в то время как позднейшие авторы использовали оба этих термина как равнозначные, ни одному из них не отдавая предпочтения и ни к одному из них не испытывая недоверия. Следует, однако, отметить, что термин πρóσωπον никогда, ни на одном из этапов истории святоотеческого богословия, в полной мере не выходил из употребления у ортодоксальных авторов. Этот термин был удобен тем, что он был не слишком техническим и не чисто метафизическим и подходил для того, чтобы, не впадая в крайности, вести речь об объективно существующих образах или же о Божественных Лицах, о Которых есть свидетельства в Откровении, в Которых Божество являет Себя Prestige L. Dio nel pensiero dei Padri… P. 132. См. также с. 20, 176–177. Ср., 1 однако, Kelly J. N. D. Il pensiero cristiano… P. 144, 153. 4 4. ВХОЖДЕНИЕ ПОНЯТИЯ «PERSONA»   В ТРИНИТАРНОЕ БОГОСЛОВИЕ:   ТЕРТУЛЛИАН 4.1. ЛИЧНОСТЬ ТЕРТУЛЛИАНА И ЕГО ТРУДЫ О братимся теперь к латинскому христианству и поговорим о Тертуллиане: он в полной мере этого заслуживает. Действуя весьма решительно, он превратил латинский язык в послушное орудие богословской мысли. Часто встречающееся мнение, что Тертуллиан был создателем особого богословского языка западного христианства, основано на одном верном наблюдении: мы находим у этого автора набор христианских богословских понятий уже полностью сформировавшимся. Однако Тертуллиан (ум. после 220  г.) в этой области не был абсолютным новатором: скорее, он был первым значительным автором, которому довелось присутствовать и воочию наблюдать становление специального языка христианства. Но язык этот в существенной своей части не был творением Тертуллиана: Тертуллиан лишь смог воспринять его и использовать для создания произведений, выдающихся своей оригинальностью . В действительности Тертуллиан первым ввел в 1 См.: Quelques traits caractéristiques du latin des chrétiens… Mohrmann Ch. 1 P. 21–22; Id. Les éléments vulgaires du latin des chrétiens // Études sur le latin des chrétiens… Vol. III. P. 45–46. Введением в богословие Тертуллиана могут служить следующие работы: Barnes T. D. Tertullian. A Historical and Literary Study. Oxford, 1971; Tertullien et la conversion de la culture antique. P., 1972; Fredouille J.-Cl. Quasten  J. Patrologia… Vol. I. P. 493–574; Siniscalco P. Tertulliano // DPAC. Vol.  II. Coll. 3413–3424. О тринитарной теологии см. в особенности: Cantalamessa R. La 75 латинскую прозу элемент авторского я – со всей страстностью, со всем упорством и даже фанатичностью, которые были для него характерны. Он в самом деле нарушил каноны античной литературы, которые предписывали автору скрывать свою индивидуальность. Именно эта всесокрушающая сила его неистового темперамента позволила ему возвысить жаргон латинских христиан до богословской рефлексии. В частности, он оказался способен разработать тринитарную терминологию, которая с течением веков осваивалась и перерабатывалась, но никогда не была окончательно превзойдена или оставлена: именно благодаря этой терминологии стало возможно «мыслить» на латинском языке Deus christianorum – Бога христиан. Как уже отмечалось выше (гл. 2.3), Тертуллиан был, насколько нам известно, первым, кто употребил термин trinitas (например, в Adv. Prax. 11, 4; 12, 1: CCL 2, 1171; 1172) . Кроме того, он утверж1 что три члена Троицы могут быть исчислены (numerum sine divisione patiuntur «допускают [множественное] число без разде- – ления»: Adv. Prax. 2, 4: CCL 2, 1161) – таким, правда, образом, что их distinctio и dispositio не подразумевают separatio: они суть одно – unum, но не единый индивид – unus. Еще большая его заслуга перед историей заключается в том, что он заложил в западной богословской традиции основания для формулирования тринитарного догмата: una substantia – tres personae (пусть даже сам он этой формулы не создал). Именно в ходе разработки «парадигмы» специфически христианского учения о Боге Тертуллиан начинает использовать термин persona, с подразумеваемыми этим термином концептуальными содержаниями. Тем самым persona вводится в богословский оборот, а через посредство богословия это понятие, обладающее огромным семантическим потенциалом, делается достоянием всей западной культуры. И сегодня, на заре третьего тысячелетия христианской эры, мы не можем не быть ему за это благодарны. cristologia di Tertulliano. Fribourg (Suisse), 1962; Moingt J. Théologie trinitaire de Tertullien. 4 voll. P., 1966–1969; Braun R. Deus christianorum…; Daniélou J. Les origines du christianisme latin…; Quacquarelli A. L’antimonarchesimo di Tertulliano e il suo presunto montanismo // VCh. Vol. X. 1973. P. 5–45. См.: Braun R. Deus christianorum… P. 152–157; Moingt J. Théologie trinitaire 1 de Tertullien… Vol. III: Unité et processions… P. 744–748, 753–796. 7 выдающееся место принадлежит термину persona в том значении, в каком оно находит применение в тринитарном богословии. 4.2. ЭТИМОЛОГИЧЕСКАЯ ЗАГАДКА Б есконечные дискуссии о происхождении этого термина до сих пор не увенчались убедительными и недвусмысленными выводами. Его истоки остаются неясны, а эволюция его значений представляется весьма запутанной. Очевидно, не имеет объективных оснований попытка установить связь между persona и personare, то есть громко звучать, трубить или издавать громкие звуки – свойство, не без некоторых натяжек приписывавшееся маскам античного театра: эта популярная этимология восходит к I в. до н. э., а именно к сочинению «О происхождении слов» (De origine vocabulorum) Гавия Басса, ныне утраченному (см., однако, «Аттические ночи» Авла Геллия V, 7). Равным образом, нет оснований полагать, что к одному корню восходят слова persona и πρόσωπον и тем более – что первое производно от второго. Отбросив разного рода «высокопарные глупости» («solеnnelles bêtises» – выражение М. Недонселя), высказывавшиеся в связи с этимологией слова persona в Средние века, отметим, что некоторые исследования связывают persona с этрусским Phersu – это слово (написанное греческими буквами, но справа налево, по обыкновению этрусков) мы читаем на одной фреске из Погребения Авгуров на территории некрополя Корнето-Тарквинии рядом с головой танцора в маске . 1 Для понимания этимологии и первоначального значения persona не слишком 1 многое можно почерпнуть из знаменитых словарей Дюканжа, Форчеллини, Блеза, Нимайера, Эрну-Мейе: ими можно пользоваться только для того, чтобы проследить историю употребления этого термина. Об этой же проблеме см., среди прочих, следующие работы: Das Wort «Persona»… (цит. в гл. 3, прим. 1); Rheinfelder H. Altheim F. Persona // ArchRel. Bd. XXVII. 1929. S. 35–52; Düll R. Persona // PWK. Vol. XXXVII. 1937. Coll. 1036–1041; Nédoncelle M. Prosópon et persona dans l’antiquité classique… (цит. в гл. 3, прим. 1); Id. Remarques sur l’expression de la personne en grec et en latin // Explorations personnalistes. P., 1970. P. 147–189; The Szemerényi O. Origins of Roman Drama and Greek Tragedy // Hermes. Bd. CIII. 1975. P. 300–332. Дополнительную литературу см. в: Sieben H. J. Voces… P. 362–363. О. Семереньи, 78 Высказывалась гипотеза, что Phersu – это и было имя божества, которое, к сожалению, трудно соотнести с каким-либо персонажем греко-этрусской мифологии: не супруг ли Персефоны (Phersipnai, Persephona), повелитель преисподней, здесь изображен? Но, как бы мы ни идентифицировали Phersu, остается неясным, как могло произойти от него слово persona – в частности, откуда взялся суффикс –ona, с помощью которого образуются существительные женского рода? Мы находимся в самом средоточии тайны. Существовало также предположение, что имя богини Persepona – вариант имени Persipnai (Persephone) в языке пелигнов – обозначало маску, личину (persona), потому что на праздниках в ее честь принято было носить маски. Гипотеза о существовании тесной связи между Persepona и persona могла бы пролить свет на происхождение суффикса в слове persona и принадлежность его к женскому роду, а равно и объяснить долгое ō в этом слове. Но не слишком ли это просто, чтобы быть правдой? Выдвигалось и другое решение этой проблемы. Вместо того, чтобы рассматривать persona как существительное, предлагалось видеть в нем прилагательное. Первоначально бытовал какой-то другой термин женского рода, обозначавший маску: например, larva. В таком случае выражение (larva) persona, предположительно, имело значение «маска Phersu», «маска phersona». Суффикс -ones часто переходит из греческого языка в этрусский. Долгое о тогда было основнываясь на некоторых выводах К. Де Симоне (De Simone C. Die griechischen Entlehnungen im Etruskischen. Bd. II. München, 1970. P. 293 ss.), утверждает, что слово persona «не имеет ничего общего с этрусским phersu: оно происходит от греческого πρóσωπον, правда, не непосредственно, а через этрусский, на что указывает его начало и окончание (has nothing to do with Etr. phersu; it derives from Greek prósopon not, however, directly but, as shown by its beginning and end, through Etruscan) (с. 312). Нам, однако, и эта этимология не кажется достаточно убедительной, и мы не согласны с автором в том, что связь с phersu является лишь аберрацией, от которой следует как можно скорее отказаться. Как бы то ни было, вопрос об этимологии persona остается во всех смыслах открытым, о чем говорил и Р. Дюлль (на которого, впрочем, О. Семереньи не ссылается): «Решение этой сложной проблемы до сих пор не найдено» (Die Lösung des schwierigen Problems ist noch nicht gefunden) (col. 1040). Также и по этой причине нам кажется целесообразным вернуться к тому представлению о состоянии вопроса, которое мы находим у М. Недонселя. 0 эквивалент греческого πρóσωπον и воспринимает коннотации, присущие греческому термину в словаре стоической философии. В языке риторики persona, наряду с locus и tempus, превратится в категорию мышления, соответствующую πρóσωπον и даже еще в большей степени – местоимению τίς со всеми теми значениями, которыми его любили наделять греческие философы. Сенека скажет: «Некоторые принимают только ту часть философии, что дает особые наставления человеку в каждой роли <…> не стремясь придать стройность всему в его жизни» (eam partem philosophiae quae dat propria cuique personae praecepta, nec in universum componit hominem – Ep. 94, 1, пер. С. А. Ошерова). Из этих слов можно заключить, что термин persona определялся через его отношение к общему понятию человека вообще – homo: в отличие от слова homo, слово persona обозначало конкретного и определенного человеческого индивида. Гай уложил весь материал, относящийся к цивильному праву, в три больших раздела: законы о лицах, законы о вещах и законы об исках (persona – res – actiones) (Instit. Comment. I, 8). Persona предстает здесь как обозначение частного человека и прилагается как к свободным людям, так и к рабам, несмотря на то, что эти последние обладали лишь весьма немногими элементарными правами (ib., I, 52-53). Подводя итоги, отметим, что в преддверии христианской эры слово persona чаще, чем его греческий эквивалент πρóσωπον, использовалось для выражения идеи человеческой индивидуальности, однако семантика его, как и семантика πρóσωπον, оставалась слишком простой и эмпирической. 4.3. СВИДЕТЕЛЬСТВА БИБЛИИ И ОПРАВДАНИЕ    ПИСАНИЕМ: ПРОСОПОГРАФИЧЕСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА И мея за плечами долгую традицию, истоки которой неясны, но которая постепенно делалась все более отчетливой и определенной, слово persona было в определенный момент воспринято языком и системой понятий, посредством которых христиане стремились выразить опыт своей веры. Почему же? И на каком 81 основании термин persona избирается для того, чтобы служить изложению учения о Боге – учения, которое мудрости древних не могло не показаться скандальным и даже безумным? Ипполит, автор «Против ереси некоего Ноэта», использовал, как мы отмечали выше (гл. 3.2), греческое слово πρóσωπον для нужд тринитарной теологии. Он ли навел Тертуллиана на мысль обратиться к его латинскому эквиваленту, то есть к persona, или же, напротив, Тертуллиан смог повлиять на своего современника-грека? Или, быть может, оба они черпали из одного источника? Рене Браун предположил, что Тертуллиан в «Против Праксея» позаимствовал слово persona у собственного оппонента, монархианина, то есть модалиста, но позже превратил этот термин в оружие против ереси, наделив его совершенно новым значением . Тем самым 1 Браун оказался вынужден считать, что со времен первых полемик с модализмом – ересью, которая, мешая все в одну кучу, растворяла Отца, Сына и Святого Духа в единой и абсолютной божественной природе, – латиноязычные христиане пользовались термином persona, чтобы отстоять реальность трех божественных Лиц, о которых говорит библейское Откровение, не впадая при этом в троебожие. Тогда оказывается, что в сочинении «Против Праксея» Тертуллиан еще раз открыл важность и ценность термина persona для христианской ортодоксии и приложил все силы для того, чтобы обосновать его право на существование, вывести на первый план и окончательно утвердить его в новом, высочайшем статусе. Он присвоил термин, который, с одной стороны, бытовал в повседневном словоупо треблении – к примеру, в юридическом языке, хорошо знакомом образованным римлянам той эпохи, а с другой – был востребован как ортодоксальным христианским учением, так и еретическими измышлениями. В сочинении «Против Праксея», написанном около 213 г., Тертуллиан придал термину persona точное, узко богословское значение и именно в этом значении отнес его к Отцу, Сыну и Святому Духу. И все же мы не видим бесспорных оснований для того, что- бы считать, будто термин persona бытовал в лоне более или менее устойчивой богословской традиции и оттого беспрепятственно Braun R. Deus christianorum… P. 228–232. 1 0 Тертуллиан, – и делаем вывод, что не может оказаться одним и тем же Тот, Кто говорит, Тот, о Ком Он говорит, и Тот, Кому Он говорит» (Quando scripturae omnes et demonstrationem et distinctionem trinitatis ostendant, a quibus et praescriptio nostra deducitur non posse unum atque eundem videri qui loquitur et de quo loquitur et ad quem loquitur – Adv. Prax. 11, 4: CCL 2, 1171; ср. ib. 11, 7). Тертуллиан знает и практикует традиционную просопографическую экзегезу, которая усматривала в Писании, пусть и допуская при этом определенный антропоморфизм, примеры внутрибожественного диалога (напр.: Adv. Marc. III, 22, 6; ib. IV, 10, 2: CCL 1, 539; 569). Должны ли мы удивляться тому, что именно апелляция к этому внутрибожественному диалогу, засвидетельствованному, согласно общему мнению Тертуллиана и Отцов Церкви, в Писании, убедила африканского мыслителя в возможности использовать термин persona и адаптировать его, пусть и очень приблизительным пока образом, к задачам тринитарной теологии (Adv. Prax. 12, 1-3: CCL 2, 1172: соответствующие места в библейском тексте – Быт. 1, 26 и 3, 22; ср. ib. 11, 7-10)? 4.4. В АТМОСФЕРЕ ДОКТРИНАЛЬНЫХ ПОЛЕМИК Т езис Даниелу – богословие Тертуаллиана можно понять толь- ко как реакцию на иудео-христианство – представляется нам излишне смелым . Целью всех его трудов в этом случае было 1 бы освобождение христианской веры от рудиментов иудаизма, чтобы дать ей права гражданства в лоне латинской традиции. Африканское христианство, из которого вышел Тертуллиан, было, в соответствии с этой концепцией, пронизано иудео-христианскими тенденциями и оставалось таковым в течение долгого времени – это касается и его простонародного извода. Тертуллиан реагировал именно на эти тенденции. На то у него было несколько веских оснований. Первое заключается в том, что он стремился избавить содержание Откровения от шелухи иудаизма, дабы придать ему Daniélou J. Les origines du christianisme latin… P. 119, 123–159. 1 91 подлинно латинский характер. Вместе с тем, таким образом он выводил христианство из-под огня языческой критики: язычники, нападая на христианскую веру, на самом деле восставали именно против мифологических элементов иудео-христианства. И Тертуллиан отвергал иудео-христианство в его гетеродоксальных формах, таких как гностицизм валентиниан, но также он боролся и против некоторых других аспектов церковного учения того времени. Все это и объясняет, как полагает Даниелу, почему Тертуллиан так заботился о том, чтобы опровергнуть Праксея, а вместе и стоящее за ним религиозное течение, которое ставило под вопрос ортодоксальную позицию в области тринитарной теологии. Поэтому Тертуллиан отверг ангелологическую христологию иудео-христианского толка и обозначил четкое различие между ангельским служением, которым располагает божественная «монархия», и отношением, существующим между Отцом и двумя другими божественными personae. Однако, отвергая эту редукцию христианской веры к эсха тологии, Тертуллиан не принимал и характерной для иудаизма формы монотеизма, который не допускал самой мысли о троическом устройстве Божества и, следовательно, не позволял говорить о наличии personae в Боге. Тот же самый Тертуллиан, по мнению Даниелу, указывает на иудео-христианские истоки этого учения, когда утверждает: «Иудей с кой вере свойственно верить в единого Бога, отказываясь присоединять к Нему Сына, а также и Святого Духа» (Adv. Prax. 31, 1: CCL 2, 1204). В действительности же «доказательства», на основе которых Даниелу выстраивает свою концепцию, отнюдь не кажутся неоспоримыми. В монархианстве велик удельный вес fides iudaica – «иудейской веры». Однако категория иудео-христианства, как ее представляет себе Даниелу, оказывается слишком широкой и оттого в конечном счете – просто расплывчатой и неопределенной. Выше (в гл. 2.3) мы уже упоминали о Праксее, когда говорили о недопустимости смешения богословской позиции, которую обобщенно можно определить как монархианство, с «ересью», которая представляла собой радикализацию этой установки. Здесь же добавим, что при исследовании генезиса христианских доктрин не следует проецировать последующее на предшествующее, а значит, не следу 4 4.5. КОНТРАПУНКТ К SUBSTANTIA М ы уже упоминали об одной особенности, говоря о «специальном языке» христиан: когда на кону оказывалось доктринальное содержание новой веры, затрагивавшее самые глубокие чувства тех, для кого оно представляло ценность, богословы предпочитали обращаться не к лексикологическим неологизмам  – не к калькам, – а, скорее, к семантическим неологизмам, подразумевающим «смещение» значения термина. В этом случае термины, уже и прежде бытовавшие в языке повседневного общения, обретали, порой сохраняя коннотации из бытового словоупотребления, беспрецедентные возможности расширения своего значения (гл. 1.1). Тертуллиан, вводя термин persona в дискурс тринитарного богословия, предоставляет, как кажется, веское доказательство в пользу этого утверждения. Подвизаясь на поле брани с Праксеем и монархианами и защищая принцип «икономии», к которому апеллировали монтанисты, Тертуллиан использовал оружие, в его глазах, всесильное – термин persona. Он не заимствует его непосредственно из резервуара юридических понятий, а равно и не берет его в готовом виде из философского словаря – он находит его в языке повседневного общения. И все же нет противоречия в утверждении: persona в том значении, в котором использует этот термин Тертуллиан, легитимируя свое право использовать его ссылками на Писание, интерпретируемое средствами просопографической экзегезы, обрастает вместе с тем и юридическими, и философскими коннотациями. Посмотрим, как именно это происходит. Тертуллиан был человеком богатой философской культуры, причем наибольшее влияние на него оказала философия стоиков. Можно было бы даже назвать его, вслед за Виндельбандом, «стоиком от христианства» и, значит, рассматривать как одного из наиболее выдающихся представителей латинского стоицизма в целом . 1 Windelband W. Geschichte der abendländischen Philosophie im Altertum. 1 München, 1923. P. 284. См.: Le stoïcisme des Pères de l’Église de Clement Spanneut M. de Rome à Clement d’Alexandrie. P., 1957, рassim; Daniélou J. Les origines du christianisme latin… P. 175–191. О Тертуллиане и языческой философии в целом см. 95 Несмотря на свои яростные антифилософские выпады, Тертуллиан аппроприировал целый ряд элементов стоической мысли, пусть даже он и весьма оригинально их переосмыслил, – и так, перетрактовав их на свой лад, указал путь развития всему западному христианству. сомнения, что именно в этом заключалось сужение и спе ци ф икация значения, необходимые для того, чтобы обеспечить термину persona благосклонное его приятие, а впоследствии и блестящий успех в латинском христианстве и во всей западной культуре. Но особенно охотно этим свойством семантики слова persona, существовавшим уже в языке повседневного общения – как у простолюдинов, так и среди образованных людей, –пользовались стоики: наряду с библейской экзегезой, занимавшей в тринитарном богословии Тертуллиана и его интерпретации термина persona центральное место, и эта философская школа тоже внесла в формирование его специфически христианского значения немалый вклад . 1 Языку христиан уже был известен, как позволяет заключить це- лый ряд признаков, греческий аналог persona – πρóσωπον, причем как раз в стоической своей версии. Именно в этом духе Ириней описывает отношение между единым посланием Христа (τὴν ἰδέαν τοῦ εὐαγγελίου) и четырьмя каноническими Евангелиями (εὐαγγελίων πρóσωπα): единое Евангелие существует в четырехчастной форме (τετράμορφον) (Adv. Haer. 3, 11, 9 и 8: PG 7, 890 B и 885; ed. Harvey, 2, 46 и 50). Согласно концепции стоиков, индивидуальное представляет собой ens concretum, благодаря своим свойконкретное сущее, ствам, или ἰδιότητες: эти последние являются также εἶδος, видом, или формой, μορφή, индивида. В случае человека его индивидуальность выражается именно в persona, или πρóσωπον. также: Braun R. Tertullien et la philosophie païenne. Essai de la mise au point // BAGB. 4e sér. Num. 2. 1971. P. 231–251; Tibiletti C. Filosofia e cristianesimo in Tertulliano // AFLFM. Vol. III/4. 1970–1971. P. 97–133; Tertulliano e la dialettica // Pizzolato L. F. Paradoxos politeia. Studi patristici in onore di G. Lazzati / a cura di R. Cantalamessa, L.  F. Pizzolato. Milano, 1979. P. 145–177. Для исследователей стоицизма до сих пор сохраняет актуальность работа Pohlenz M. La stoa. Storia di un movimento spirituale. Firenze, 1959 (понятие человеческого индивида рассматривается на с. 158–183). Braun R. Deus christianorum… P. 554. 1 8 занных [Лицах]» (Ubique teneo unam substantiam in tribus cohaeren tibus  – Adv. Prax. 12, 7: CCL 2, 1173). Будучи unius et indivisae substantiae – Бог вместе с тем и tres единой и нераздельной субстанции, personae  – три Лица: Отец – первое Лицо (Adv. Prax. 18, 2: CCL 2, 1183); Сын – второе Лицо (Adv. Prax. 6, 1; 12, 3: CCL 2, 1165; 1173); Дух Святой – третье Лицо (Adv. Prax. 11, 7; 12, 3: CCL 2, 1172; 1173). Вдохновляемый сознанием богатых семантических возможностей этого термина, взяв на вооружение достижения языческой философии, но неизменно храня послушание христианской regula fidei, Тертуллиан, используя substantia для обозначения общего и объединяющего, подчиняет термин persona целям выражения того, что в божественной жизни является особенным и характерным. Контрапункт substantia и persona будет отныне служить латино язычным христианам для того, чтобы выразить парадокс единства и троичности Бога, в Котором если и есть numerus, то число, без разделения – sine divisione (Adv. Prax. 2, 4: CCL 2, 1161). Латинская формула тринитарной ортодоксии со святоотеческой эпохи до наших дней остается тою же, которую создал, пусть и не успев придать ей законченный, рафинированный вид, Тертуллиан: una substantia – tres personae. 4.6. СПЕКУЛЯТИВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ О днако каково же спекулятивное содержание, которое Тертуллиан выражает – более или менее осознанно – при помощи понятия persona? Если даже Тертуллиан не был способен к углубленному анализу понятий, та естественность, та гибкость и богатство языка, который он использует, то развитие, которое получают у него унаследованные от других учения, способность обращать себе на пользу сами обличаемые им ереси – все это свидетельствует о пристальном внимании Тертуллиана к словам и указывает на масштаб его интеллектуального предприятия – по крайней мере, в том, что касается термина persona. Разумеется, он не имел в виду под этим термином, 99 как думают некоторые еще и теперь, субъекта юридических прав вообще: когда он говорит о человеке, он подразумевает человеческое существо в его конкретности. Тот же Гарнак, который сначала предполагал, что Тертуллиан черпал свои понятия из арсенала юриспруденции, впоследствии изменил свое мнение. Нельзя сомневаться в том, что Тертуллиан хотел говорить не просто о трех «обладателях» божественности, но о трех реальных и отличных друг от друга индивидах. Верно, впрочем, что интерпретация понятия persona у Тертуллиана испытала сильное влияние многочисленных полемик о юридическом и философском смысле этого термина. Но разве мы впадаем в противоречие, утверждая, что Тертуллиан не придал термину persona ни исключительно юридического, ни исключительно философского смысла, но объединил оба этих смысла в одном понятии ? 1 Когда Тертуллиан говорит о тварном мире, то, несмотря на весь свой стоический бэкграунд, он хочет посредством термина persona обозначить не человека, рассматриваемого с точки зрения общей природы, и не неопределенного, абстрактного индивида в его отличии от вида, к которому он принадлежит, а равно и не просто того, кого можно поименовать посредством собственного имени. Он подразумевает под этим термином все вышеперечисленное – и вместе с тем нечто большее. Persona для Тертуллиана означает просто частного, взятого в его обособленности от других индивида, к которому можно обратиться и которому нечто может быть присуще. Persona – то «действующее лицо», которое предстоит перед взором и судом других людей, может быть выделено из множества других благодаря многочисленным отличительным признакам и является узнаваемой «личностью» в гражданском и нравственном смысле этого Moingt J. Théologie trinitaire de Tertullien… Vol. II. P. 670. Об эволюции 1 «понятия» persona в различных школах и в различные эпохи античной философии см.: La structure du concept latin de personne // Études d’histoire littéraire Bergeron M. et doctrinale du XIII siècle. 2e sér. P.-Ottawa, 1932. P. 121–161; Philipsborn A. Der e Begriff der juristischen Person im römischen Recht // ZSSRRA. Bd. LXXI. 1954. S. 41–70; De Vogel C. J. The Concept of Personality in Greek and Christian Thought // Studies in Philosophy and the History of Philosophy. Vol. II. Washington, 1963. P. 20–60; Studer B. Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitätslehre // TheolPhilos. Bd. LVII. 1982. P. 161–177. 1 7 4.7. НАСЛЕДИЕ ТЕРТУЛЛИАНА Н е может не вызывать удивления встречающееся у некоторых авторов мнение, согласно которому, именно латинская семантика слова persona (благодаря вкладу, который внес в ее разработку и уточнение Тертуллиан) способствовала тому, что термин πρóσωπον обрел у грекоязычных авторов теологическое измерение. На самом же деле более правдоподобной кажется гипотеза, согласно которой cудьбы латинского и греческого терминов складывались сходным образом, и термины эти претерпевали сходные колебания своей семантики. Как мы увидим далее, греки с их врожденной склонностью к умозрению сделают предметом своих богословских и философских размышлений не πρóσωπον, а ὑπόστασις, различая основание бытия (οὐσία) и принцип существования в его конкретности (ὕπαρξις). Именно такую задачу поставят перед собой в начале VI столетия оба Леонтия – Византийский и Иерусалимский, – испытавшие влияние великих каппадокийцев и давшие латинянам в своих пространных трудах образцы для подражания (см. гл. 9.2-3). Какова же наиболее ценная и долговечная часть наследия, которое Тертуллиан оставил потомкам, причем не только в области тринитарного богословия? Прежде всего, это язык. Не просто определенный набор слов, но дискурс, который созидается посредством концептуальных связей, сопрягающих термины, занимающие свои места в составе ясных и убедительных рациональных построений. Как нам известно, именно подвергшаяся «христианизации» латынь дала жизнь романским языкам. Эта латынь, в свою очередь, сохранилась и выжила не только в качестве языка Западной Церкви, но и как живое воплощение той культуры, которая была воспринята молодыми народами Средневековья после потрясений, что принесли с собой варварские нашествия, а от них унаследована Новым временем . В той мере, в какой Тертуллиан поспособствовал «хри1 латинского языка, он может быть назван одним из создателей западной культуры. Семантический престиж, обретенСм.: Mohrmann Ch. Le latin langue de la chrétienté occidentale… P. 52. 1 108 ный термином persona спустя время, в течение которого он не играл такой важной роли, получил полное признание и впредь никогда не бывал утрачен. Особо следует отметить, что Тертуллиан, в области тринитарной теологии противопоставляя друг другу persona и substantia и закладывая тем самым лингвистические и концептуальные основания формулы una substantia in tribus personis – «единая субстанция в трех Лицах», – открывал вместе с тем перспективы для дальнейших исследований: он заставил свою аудиторию ощутить необходимость закрепления за термином persona определенного понятийного содержания, указал на пути дальнейшей работы в этом направлении, эксплицировал связь между тринитарной теологией и христологией и сделал возможным отнесение к латинскому persona того определения, которое греки давали понятию ὑπόστασις. Все это обеспечивалось внутренней логикой дискурса, возникающего в проработанных со всем тщанием интеллектуальных построениях Тертуллиана. Такова ценность дерзновения его ума. Даже тогда, когда у него отнимается слава тех открытий, которые ему не принадлежат, сама смелость его интеллектуальной инициативы все равно заслуживает величайшего уважения . Разумеется, западный 1 мир не принял всего, что создал Тертуллиан, и все же он остался верен великому африканцу как в основных интуициях его языка, так и в разработанном им для целей христианского вероучения понятийном аппарате, пусть даже довольно архаическом и не блещущем совершенством и стройностью. Правда и то, что к фигуре Тертуллиана будут впоследствии относиться с подозрением – и небезосновательно. В конце своей насыщенной бурными страстями жизни он примкнул к радикалам-монтанистам, что существенно затруднило и ограничило возможности его непосредственного влияния на последующую историю богословия. По словам Илария Пиктавийского, «последующее заблуждение человека лишает авторитета его писания, заслуживающие одобрения» (сonsequens error hominis detraxit scriptis probabilibus auctoritatem – In Mat. 5, 1: PL 9, 945). В этом можно видеть еще одну причину, по которой влияние Тертуллиана осталось недооценено. Вместе с тем, нельзя не признать См.: Moingt J. Théologie trinitaire de Tertullien… Vol. II. P. 673–674. 1 1 0 5. БОРЬБА ВОКРУГ ЯЗЫКА   ТРИНИТАРНОГО БОГОСЛОВИЯ   НА ВОСТОКЕ: «ὑπόστασις»   ОТ ОРИГЕНА ДО АФАНАСИЯ 5.1. ФИЛОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ Д ля обозначения того, что латиняне именовали Божественной persona и что, как мы теперь знаем, было калькой с греческого πρóσωπον, на Востоке начинает использоваться также термин ὑπόστασις . 1 Чтобы реконструировать тот извилистый путь, который привел к окончательному превращению этого слова в технический термин тринитарного богословия, представляется целесообразным начать с рассмотрения его первоначального значения и еще прежде того  – значения глагола ὑφίστημι (=ὑπό- ἵστημι), производным от которо- го является ὑπόστασις. При этом следует отметить, что ὑπόστασις очень редко выступает как отглагольное существительное, образоMichel A. Hypostase // DThC. Vol. VII/1. 1922. Coll. 369–437; Richard M. 1 L’introduction du mot «hypostase » dans la théologie de l’incarnation // MSR. Vol. II. 1945. P. 5–32, 243–270 ( = Opera Minora. Vol. II. Turnhout, 1977. No 42); Dörrie H. Hypóstasis. Wort- und Bedeutungsgeschichte // NGWGPh. 1955. Bd. III. P. 35–92 (= Platonica Minora. München, 1976. P. 13–69); Rinngren H. Hypóstasis // RGG. Vol. III. 1959 . Coll. 504–506; Köster H. Hypóstasis // ThWNT. Bd. III. 1969. 3 Coll. 571–588 [= GLNT. Vol. XIV. 1984. Coll. 703–750]; Hypostase // HWPh. Studer B. Vol. III. 1974. Coll. 1255–1259; Harder G. Hypóstasis // DCBNT. 1976. P. 716–719. Дополнительную литературу см. в: Sieben H.J. Voces… P. 204–205. 111 ванное от формы активного залога: почти всегда это слово является производным от непереходного глагола ὑφίσταμαι в медиальном залоге и перенимает немногое из палитры значений именно этой медиальной формы. Из всех значений глагола существительное ὑπόστασις может иметь исключительно следующие: 1) находиться под чем-либо (поддерживать что-либо); 2) быть помещенным под что-либо (пропадать из виду); 3) оседать подобно отложению и, следовательно, быть, существовать; 4) обещать. Из этого следует, что основные значения ὑπόστασις таковы: 1) поддержка или опора; 2) засада; 3) скопление, отложение, в общем – то, что оседает на дно, в философском контексте – существование, действительность (по-латыни substantia); 4) договор подряда. Таким образом, семантика ὑπόστασις с самого начала включала в себя множество оттенков смысла, которые невозможно передать одним словом. В обыденном языке, более или менее чуждом философским влияниям, это слово зачастую означало просто объективное существование. Однако важно отметить, что древнейшие свидетельства о бытовании этого слова мы находим не в обыденном языке, а почти исключительно в естественнонаучной и медицинской терминологии. В этой области, начиная с Гиппократа и Аристотеля, слово ὑπόστασις широко применялось в качестве технического термина, хотя память о древнем его значении до конца не стерлась. Философский смысл этого термина, сложившийся позднее, также вырос из этого исходного его значения. И в более поздние периоды семантика persona не до конца утрачивает связь с естественнонаучными и философскими контекстами. Но это означает, что следует с осторожностью подходить к попыткам поиска в более позднем, обобщенном значении этого термина всех тех смыслов, которые можно было бы вывести из этимологии ὑφίστημι-ὑφίσταμαι. Стоики были первыми, чьими усилиями термин ὑπόστασις из области естественных наук стал проникать в область философии. Уже Хрисипп использовал глагол ὑφίσταμαι для обозначения как лишенного формы бытия, предшествующего существованию отдельных вещей, так и процесса обретения действительного бытия первоматерией. Посидоний, со своей стороны, понимал под ὑπόστασις бытие, достигшее своего осуществления, начавшее существовать 1 3 различение «первой οὐσία», индивидуальной сущности или субстанции, и «второй οὐσία», сущности или субстанции, общей для всех существ одного и того же вида, – а также аналогичное различение между индивидуальным ὑποκείμενον, то есть субстратом, носителем качеств каждого отдельного индивида, и ὑποκείμενον, общим для всех существ одного рода. Эта аристотелевская концепция распространилась далеко за узкие границы перипатетической школы и, усиленная различными – в первую очередь, неоплатоническими  – влияниями, внесла немалый вклад в становление христианского учения о Троице. 5.2. РОЛЬ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ К ак мы уже имели случай отметить выше (см. гл. 1.2), Библия стала первым фактором, позволившим сформироваться «особому языку» христиан. Именно к Священному Писанию (хотя и не только к нему) следует обратиться, чтобы понять те «семантические смещения», что происходили в особой знаковой и коммуникативной системе, созданной христианами. В Септуагинте слово ὑπόστασις встречается около двадцати раз, причем служит оно для передачи – случай почти исключительный! – целых пятнадцати разных еврейских вокабул. В некоторых случаях возникает впечатление, что этимологический потенциал слова ὑπόστασις использовался для перевода редких и необычных еврейских слов. Например, во Втор. 4, 6 оно обозначает имение или богатство, а в Иов. 22, 20 – недвижимое имущество. В других контекстах возникает то значение, в котором слово ὑπόστασις часто использовалось в греческом языке: скрытая под покровом видимости реальность, нечто лежащее в основании, а отсюда – замысел, план, твердое и неизменное решение, произведение Божественной воли (см., например, Иер. 23, 22; Иез. 19, 5). Последнее из этих значений в общем и целом отвечает семантике соответствующих терминов еврейского языка. Во всем тексте Нового Завета термин ὑπόστασις встречается очень редко – не более пяти раз. Не всегда легко идентифицировать значения, которые этот термин принимает в разных контекстах. 114 У апостола Павла в 2 Кор. 9, 4 и 11, 17 он, как кажется, означает замысел или план. Еще больше споров у толкователей вызывает значение ὑπόστασις в других трех отрывках из Послания к евреям, а именно 1, 3; 3, 14 и 11, 1. Стоит подробнее остановиться на Евр. 1, 3 – стихе, к которому очень часто обращались авторы святоотеческого периода в ходе тринитарных и христологических споров (см. Orig., Princ. 1, 2, 8: PG 11, 136 B; GCS 5, 38; Athanasius, Contra Ar. 2, 33: PG 26, 217 B; Basil., Hom. 24: PG 31, 608 B) . В этом месте 1 апостол говорит о Христе как «сиянии славы (δόξα) и образе ипостаси (ὑπόστασις) Бога». Параллель между δόξα и ὑπόστασις в этой формулировке призвана, как кажется, указать на равноправие двух этих слов в использовании для обозначения сущности Бога. Опираясь на параллельный текст из Филона, можно сделать вывод, что в Евр. 1, 3 ὑπόστασις означает саму трансцендентную действительность Бога, а δόξα – могущество и бесконечное сияние Его славы. В качестве следа, отпечатка, начертания (χαρακτήρ) самого существа (ὑπόστασις) Бога, Христос есть Его Откровение в истории, во всем подобное Своему источнику. Переходя теперь к Евр. 3,14 и 11,1, уместно вспомнить, что Лютер, по совету Меланхтона, в обоих случаях перевел ὑπόστασις как «твердое упование» (Zuversicht) . C точки зрения современной эк2 это просто недоразумение. Все без исключения Отцы Церкви, как впоследствии и средневековые комментаторы, понимали ὑπόστασις в обоих этих текстах как эквивалент substantia. В Вульгате «определение» веры из Евр. 11, 1 было переведено как «substantia rerum sperandarum» – «основание того, на что следует надеяться». Ей вторит и Поэт: «sustanza di cose sperate» – «основа чаемых вещей» (Рай, XXIV, 64, пер. М. Лозинского). Лютер, напротив, понимал веру как личное субъективное убеждение и потому интерпретировал ὑπόστασις в перспективе своей веры, основанной на доверии. Позиция Лютера, получившая широкое распространение в протестантской экзегезе, а временами встречающаяся и у толкоДругие ссылки см. в: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon… P. 1457–1458 1 (II/C). О текстах Лютера см.: Dörrie H. Hypóstasis… P. 89–91. См. также: Köster H. 2 Hypóstasis // ThWNT. Bd. VIII. Col. 584 [= GLNT. Vol. XIV. Coll. 741–742]. 1 7 ному, ни качественному. Нас не должно поэтому удивлять, что в самых ранних текстах, в которых мы встречаем термин ὑπόστασις применительно к Трем Образам христианского Бога, термин этот вовсе не является ни аналогом латинского persona, ни эквивалентом греческого πρóσωπον. Как мы уже отмечали выше (гл. 3.3), у слова πρóσωπον почти не было предыстории в развитии философии, в то время как ὑπόστασις у философски образованного грека вызывала множество ассоциаций из области онтологии. Когда же термин ὑπόστασις будет применен к трем πρóσωπα божественной Троицы, он будет подразумевать, что слова «Отец», «Сын» и «Святой Дух» не суть всего лишь flatus vocis – сотрясания воздуха, обозначающие только способы именования, функции или атрибуты единого Бога, но что манифестации их, о которых говорит Писание, обладают сами по себе, в самой уникальности своей внутренней жизни, самодостаточностью конкретной индивидуальности. Теперь нам надлежит исследовать тот исторический путь, который привел к превращению ὑπόστασις в центральное понятие богословия, а затем в краеугольный камень тринитарной и христологической догматики. 5.3. ОРИГЕН: ВЕЛИЧИЕ И ОГРАНИЧЕННОСТЬ    ЕГО ТРИНИТАРНОЙ КОНЦЕПЦИИ Н асколько мы можем судить, впервые в истории тринитарного богословия термин ὑπόστασις употребил Ориген (ум. 253) . В 1 полемике с монархианами «этот удивительный предтеча, этот Об Оригене см.: Daniélou J. Origène. P., 1950; De Lubac H. Histoire et Esprit. 1 L’intelligence de l’Écriture d’après Origène. P., 1950 (итал. пер.: Storia e spiritо. R., 1971); Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seiner Schriften. Salzburg, Balthasar H.U. von. 1952 ; Id. Parole et mystère chez Origène. P., 1957 (итал. пер.: Origene. Il mondo Cristo 2 e la Chiesa. Milano, 1972); Crouzel H. Origène et la philosophie. P., 1962; Quasten J. Patrologia… Vol. I. P. 314–368; Simonetti M. «I Principi» di Origene. Torino, 1968; Id. Note sulla teologia trinitaria di Origene // VCh. Vol. VIII. 1971. P. 273–307; Origeniana. Premier colloque internationale des études origèniennes (Montserrat, 18–21 sept. 1973) / dir. H. Crouzel, G. Lomiento, J. Rius-Camps (Quaderni di « VCh », 12). Bari, 1975; 118 богослов, этот священник без отца и матери» , настаивает, с одной 1 стороны, на самостоятельности бытия божественной Троицы, а с другой – на присутствии в ней различий и делает это, используя терминологию, с которой с тех пор всегда будет соотносить себя восточная традиция тринитарного богословия. Отец, Сын и Святой Дух, Которых он обозначает также как три «вещи» (πράγματα) (In Io. 2, 5: PG 14, 124; GCS 4, 64; Contra Cels. 8, 12: PG 11, 1533 C; GCS 2, 230), описываются им как различные по ὑπόστασις, но единые по οὐσία и ὑποκείμενον. В используемых Оригеном формулировках, тяготеющих к тому, чтобы отличать Сына от Отца, как οὐσία, так и ὑποκείμενον нередко используются в смысле индивидуальности, то есть, в конечном счете, как синонимы ὑπόστασις. Из этого вытекает такое понимание Троицы, согласно которому Отец, Сын и Святой Дух обладают собственными ὑποστάσεις, отличными друг от друга, но расположенными в нисходящем порядке, отражающем различия в достоинстве и мощи (In Io. 2, 10: PG 14, 1291; GCS 4, 65). Таким образом, у Оригена мы находим учение о трех ὑποστάσεις, не лишенное, однако, некоторых черт субординационизма. Заблуждение монархианской ереси заключается, согласно Оригену, в том, что приверженцы ее говорят о Трех членах Троицы как нумерически неразличимых (μὴ διαφέρειν τῷ ἀριθμῷ) и различимых лишь в мысли, «единых не только по сущности своей, но и по субстрату» (ἓν οὐ μόνον οὐσίᾳ ἀλλὰ καὶ ὑποκειμένῳ – In Io. 10, 37: PG 14, 376 B; GCS 4, 212). Для Оригена истина заключается в том, то Сын отличен от Отца по субстрату (ἕτερος καθ’ὑποκείμενον), а также в том, что Отец и Сын суть две разные «вещи» по своим ὑποστάσεις, но едины в отношении согласия, гармонии, тождественности воли (Contra Cels. 8, 12: PG 11, 1533). Следовательно, утверждает Ориген, «нет греха в том, чтобы в одном смысле говорить о двух богах, в другом же смысле – о Боге едином» (Dial. cum Heracl. 2: SCh 67, Origene. Sa vie et son oeuvre. P., 1977. Более подробную библиографию Nautin P. об Оригене см. в: Crouzel H. Bibliographie critique d’Origène (Instrumenta patristica, 8). Steenbrughis 1971; Farina R. Bibliografia origeniana 1960–1970 (Bibl. «Sal», 77). Torino, 1971. La spiritualità dei Padri (Storia della spirtualità, 2). Bologna, 1968. Bouyer L. 1 P. 183. Аллюзия на Мелхиседека, «священника без отца, без матери, без родо словия», как именует его апостол Павел в Евр. 7, 3 – прим. пер. 1 4 разумение лингвистического характера: греческое ὑπόστασις стали рассматривать как эквивалент substantia – термина, который и в самом деле был семантической калькой ὑπόστασις. После того, как Тертуллиан ввел в широкий оборот выражение unitas substantiae – единство субстанции, на Западе говорить о трех substantiae в Боге стало невозможно. А кое-где учение Оригена встретило особенно сильное противодействие – прежде всего, там, где возобладали монархианские умонастроения. Отчаянные столкновения вспыхнули не только между сторонниками и противниками Оргена, но и между отдельными группами его последователей. Это не удивительно, если принять во внимание сложность Оригеновой мысли, ее несистематический характер, склонность к тому, чтобы, скорее, указывать на проблемы и углубляться в них, нежели находить для них окончательные решения и представлять эти решения в виде строгих аксиом. Вследствие всего этого противоречия в истолковании его наследия были неизбежны. 5.4. АРИАНСКИЙ КРИЗИС И ПРОБЛЕМА ЯЗЫКА     НИКЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ И менно в такой атмосфере напряженной полемики арианский кризис, по мнению Манлио Симонетти, был неизбежен. Его истоком стал внутренний конфликт в среде последователей Оригена – прежде всего, в Александрии . В современных исследо1 об Арии дискуссионными остаются вопросы о первых шагах его в богословии, отношении к Писанию, богословских и философских источниках, о его позиции в отношении оригенизма. Мы можем считать, что учение Ария представляло собой хорошо упорядоченную совокупность разных элементов: превознося религию summus Ibid. P. 21. Об Арии и арианском кризисе, кроме упомянутого нами 1 фундаментального труда Симонетти, см.: Quatsen J. Patrologia… Vol. II. 1969. P. 11–17; L’hérésie d’Arius. Vol. I. L’hérésie d’Arius. P., 1972; Boularand E. Grill meier  A. Gesù il Cristo… Vol. I/1. P. 457–492; Simonetti M. Ario-Arianesimo // DPAC. Vol. I. Coll. 337–345. 125 deus (Всевышнего Бога), в действительности он радикализовал тринитарный субординационизм, характерный для александрийской традиции, будучи не вовсе чуждым при этом и влияния среднего платонизма. Именно эта взрывоопасная смесь и дала нам Ария, который низвел Христа, Сына Божия, до уровня твари (пусть и обладающей привилегированным статусом по сравнению с прочими творениями), отказав Ему в подлинной и совершенной божественности. В основание всех своих рассуждений Арий полагал аксиому, с его точки зрения, неопровержимую: Бог, как таковой, должен быть не только несозданным, но и нерожденным (ἀγέννητος) (Ep. аd Eus.: PG 42, 212 B). Из этого следовало, что если и есть «Сын Божий», то Он должен был быть рожден (γέννητος) и, следовательно, с точки зрения Ария, не является в подлинном смысле слова «Богом». Сын, о Котором говорит Писание, произведен был Богом из ничего (ἐξ οὐκ ὄντων). Было время, когда Бог не был Отцом, а Сын не существовал (ἦν ὅτε οὐκ ἦν) (см.: Athanasius, Contra Ar. 1, 5: PG 26, 21 AB). Бог от века существовал как абсолютная монада. Двоица Отца и Сына имеет начало своего существования во времени. Поэтому мы не можем назвать Сына «Богом» подобно истинному (ἀληθινός) Богу и Отцу, а только в несобственном смысле этого слова. Несмотря на все стремление представить себя христианином и притязание быть толкователем истинного содержания христианского Откровения, Арий в действительности находился во власти предрассудков и бесплодных умствований, хотя и тщился скрыть их под формулировками, которые, как ему казалось, были созвучны библейским свидетельствам. В «Фалее», написанной в форме народного песнопения, Арий излагал принципы своей веры – или, скорее, выражал бурный энтузиазм по поводу своих собственных открытий в области метафизики . 1 В соответствии с вышеизложенным, у Ария Сын не имеет ничего общего с Богом и Отцом по ипостаси (см.: Athanasius, De syn. 15: PG 26, 705 и 708; ed. Opitz, II, 1, 9 242 и 243). Для Ария не составляло поэтому никакого труда говорить о τρεῖς ὑποστάσεις (Ep. ad Alex.: ed. Opitz. III, 1, 1, doc. 6, 4, 13). Но ὑπόστασις для него О «Фалее» см., в частности: Stead G. C. The Thalia of Arius and the Testimony 1 of Athanasius // JThSt., N.S. No 29. 1978. P. 20–52. 1 2 5.5. АФАНАСИЙ: ТОРЖЕСТВО ПРАВОСЛАВИЯ Н е будет преувеличением утверждать, что не только Никейский собор, но и лично Афанасий (ок. 295–373) внес решающий вклад в дело спасения христианского монотеизма . В 1 определенный момент (прежде всего, в период с 355 по 357 г.) борьба за ортодоксию сделалась борьбой на стороне Афанасия, этого мужа Никейской веры, или против него. Догма, принятая в Никее, эксплицитно говорила только о божественности Сына и оставляла открытым вопрос о Его единстве с Отцом. Именно Афанасий, являя непреклонную стойкость, выводил из догмата о единосущии (ὁμοούσιος) королларий о нумерическом единстве божественной οὐσία и так отстаивал «органический» характер триединства, исповедуемого христианской верой. Утверждая единосущность Троицы, он хотел воспрепятствовать отождествлению с тварью не только Сына, но и Духа Святого и тем самым заложил основания всего позднейшего христианского тринитарного богословия. Центральные темы тринитарного богословия Афанасий унаследовал из александрийской традиции, но ему пришлось коренным образом переработать их под давлением насущнейшей необходимости обос нования единства божества, с которой не сталкивались еще предшествовавшие Афанасию учителя александрийской школы начиная с Климента и которая вполне отвечала духу Никейского Символа веры. Это требование было полемически обращено против субординационистского плюрализма, но также – и прежде всего – связано с господствующим в мысли Афанасия интересом к сотериологии, который побуждал его настаивать на непосредственности и интимности отношений человека и Бога и, следовательно, превозносить совершенное Христом искупление как θέωσις, то есть обожение (см.: De inc. Verb. 9 и 54: PG 25, 112 A и 193 B; De syn. 51: PG Об Афанасии см., среди прочего, следующие работы: Gentz G. Athanasius 1 // RAC. Vol. I. 1950. Coll. 860–866; Bardy G. Athanase // Catholicisme. Vol. I. 1954. Coll. 974–980; Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly 23–25 sept. 1973 (Théol. Hist., 27) / éd. Ch. Kannengiesser. P., 1974; Kannengiesser C. Athanase, Évêque et écrivain. P., 1981; Grillmeier A. Gesù il Cristo… Vol. I/1. P. 583–606; Stead G. C. Atanasio // DPAC. Vol. Coll. 423–432. 133 26, 784 B). Обожение оказалось бы совершенно невозможным, если бы ни Сын, ни Святой Дух – никто из них не был бы «Богом» подобно Отцу и наравне с Ним (см. гл. 2.2). Поэтому, когда Афанасий употребляет слово θεός, то есть «Бог», он имеет в виду не низшее божество, как ариане, но Бога в абсолютном смысле . 1 Афанасий очень часто использовал термин οὐσία, но никогда не испытывал потребности точно определить его значение. В большинстве случаев термин этот обозначает единую сущность Отца и Сына, причастником которой первый делает второго. Однако божественная сущность остается для Афанасия непостижимой. Никейская формулировка ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ θεοῦ – – для из сущности Бога  него не означает ничего иного, кроме библейского ἐκ τοῦ θεοῦ – от Бога (De decr. nic. syn. 25: PG 25, 456 AB). Ссылаясь на Исх. 3, 14 («Я есмь Сущий») и Исх. 20, 2 («Я Господь Бог твой»), Афанасий связывает οὐσία с θεός и, тем самым, с самим бытием Бога, о Котором нельзя сказать, «что Он есть», – Он неизрекаем в Своем внутреннем существе, – но о Котором мы знаем, «что Он то есть есть», нам известен самый факт Его существования (Ad Afr. 4: PG 26, 1036 AB). Много было споров о том, что именно Афанасий подразумевал под термином ὁμοούσιος. Вновь вводя этот термин в оборот после долгого времени, в течение которого он был исключен из употребления, Афанасий, как кажется, использовал его, скорее, в обобщенном смысле, пусть даже более глубокий смысл его и заключался для богослова в указании на взаимопроникновение, а точнее, единство (ἑνότης) и тождественность (ταὐτότης) Сына и Отца: тождественность божества, единство сущности (ταὐτότης τῆς θεότητος, ἑνότης τῆς οὐσίας – ср. Contra Ar. 1, 18; 3, 5: PG 26, 48 C; 332 B; Ad Serap. 2, 3: PG 26, 612 B). Афанасий, разумеется, видит единство Отца и Сына в горизонте античного мышления. Еще долгий путь предстояло пройти до того момента, когда будет отчетливо осознана и признана совершенная чуждость троической тайны самому пониманию бытия у греков. Однако Афанасий, постоянно цитируя Ин. 10, 30 («Я и Отец одно»), как кажется, не ведет речи Simonetti M. La crisi ariana… Р. 268. 1 1 . 6. КАППАДОКИЙЦЫ И ФОРМУЛА   ТРИНИТАРНОЙ ОРТОДОКСИИ 6.1. ВАСИЛИЙ КЕСАРИЙСКИЙ И СИСТЕМАТИЗАЦИЯ     ЯЗЫКА ТРИНИТАРНОГО БОГОСЛОВИЯ Р ешение, позволившее привести христианский Восток к согласию относительно формулировок догматов веры и преодолеть долгий и мучительный арианский кризис, было предложено Василием Кесарийским (ок. 330–379) . 1 Человек действия, богослов и наставник паствы, наделенный богатыми духовными дарами, Василий был глубоко убежден в том, что для победы над арианством необходимо подвести прочное основание под Никейский Символ веры. Поэтому вслед за Афанасием он полагал, что правильное понимание термина οὐσία исключает субординационизм в отношениях Отца, Сына и Святого Духа или тритеизм. Вместе с тем, от восходящей к Оригену традиции он унаследовал учение о трех ὑποστάσεις, бывшее залогом того, что, О Василии см.: Saint Basile: Lettres. 3 voll. P., 1957–1966; Courtonne Y. Id. 1 Un témoin du IV siècle. Saint Basile et son temps d’après sa correspondence. P., 1973; e Scazzoso P. La componente ecclesiologica del linguaggio trinitario di S. Basilio // Augustinianum. Vol. XIII. 1973. P. 507–514; Il problema del linguaggio Cavalcanti E. teologico nell’Adv. Eunomium di Basilio Magno // Augustinianum. Vol. XIV. 1974. P. 527–539; Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; Hauschild W. D. Basilius von Caesarea // TRE. Bd. V. 1980. P. 301–313; Patrologia… Vol. II. P. 206–238; Basil of Caesarea: Christian, Quasten J. Humanistic, Ascetic / ed. P. J. Fedwick (2 voll.). Toronto, 1981; Gribomont J. Basilio di Cesarea di Cappadocia // DPAC. Vol. I. Coll. 491–497. 140 в противовес монархианам, объективное существование трех Лиц, о которых сообщает Откровение, не будет сведено к пустой игре слов. Человек, исполненный искреннего религиозного воодушевления и сознающий сотериологическую значимость тринитарного учения, со всем рвением стремящийся установить согласие между церквями, – таков был «изобретатель» формулы «единая οὐσία – три ὑποστάσεις». В Никее преобладала «монархианская» позиция, выдвигавшая на первый план единство (одна οὐσία = одна ὑπόστασις) и почти не уделявшая внимания различиям в Троице. Александрийские богословы, принадлежавшие к оригенистской традиции, напротив, делали акцент на различиях (три ὑποστάσεις = три οὐσίαι) и гораздо реже сосредоточивались на единстве Бога. Василий воспринял и сумел привести к согласию различные доктринальные установки, преодолев размытость терминологии введением формулы, которая будет призвана стать фундаментом православного вероучения. Он понимал, что в его эпоху «особый язык» христиан, отличающийся от языка общепринятого, требовал разработки четких и преодолевающих разделения технических формулировок. В литературе можно встретить мнение, что Василий, стремясь к миру в Церкви, был в конце концов вынужден изобрести «компромиссное» решение, которое позволяло привести к согласию друг с другом результаты, достигнутые к тому моменту в ходе развития тринитарного богословия, и потому было с легкостью принято всеми ортодоксально мыслящими христианами . И в самом деле, 1 концепция Василия предполагала такое исповедание веры, которое требовало от различных традиций лишь соответствия принципам, содержащимся в библейском Откровении. Однако разве формула Василия, утверждавшая как единство Бога, так и присутствие различий в Нем, формула, сведшая воедино противоположности, каждая из которых могла мыслиться только как альтернатива другой,  – разве эта формула не была живым свидетельством веры, зиждущейся на парадоксе? Григорий Нисский в послании, ложно приписываемом Василию, но тем не менее верно отражающем суть Василиева учения, писал: «Ибо невозможно представить мысленно Simonetti M. La crisi ariana… P. 513. 1 1 8 6.2. ГРИГОРИЙ НАЗИАНЗИН И ГРИГОРИЙ НИССКИЙ:    ИСПОВЕДНИКИ ТРИНИТАРНОЙ ОРТОДОКСИИ Г ригорий Назианзин (ок. 330–390) и младший брат Василия 1 Григорий Нисский (ок. 335–394) : первый был, скорее, бого2 второй – в большей степени богословом-философом, но оба они прежде всего были великими учителями духовности и внесли еще больший, чем Василий, вклад в развитие богословского языка. Григорий Назианзин в обращении с проблемами тринитарной терминологии демонстрирует удивительную ясность и убедительность аргументации: «…Естество [οὐσία] в трех единое – Бог […] не хотим как Савеллиевым учением об Едином вооружаться против Трех и худым соединением уничтожать деление, так Ариевым учением о Трех ополчаться против Единого и лукавым делением извращать единство. […] веруем в Отца, Сына и Святого Духа, Которые единосущны и единославны. […] познавая Единого по сущности [οὐσία] и по нераздельности поклонения, Трех по Ипостасям О Григории Назианзине см.: Gallay P. Grégoire de Nazianz. P., 1959; Bellini  E. 1 Il dogma trinitario nei primi discorsi di Gregorio Nazianzeno // Augustinianum. Vol.  XIII. 1973. P. 525–534; Wyb B. Gregorius von Nazianz // RAC. Bd. XII. 1983. Coll. 793–863; Quasten J. Patrologia… Vol. II. P. 238–257 (с подробной и хорошо подобранной библиографией). О Григории Нисском, помимо Quasten J. Patrologia… Vol. II. P. 257–298, см.: 2 Gonzales S. La formula «Mia ousia treis hypostaseis» en S. Gregorio de Nisa. R., 1939; Balthasar H. U. von. Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. P., 1942; Platonisme et théologie mystique. P., 1944; Daniélou J. Völker  W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955; Canevet M. Grégoire de Nysse (Saint) // DSp. Vol. VI. 1967. Coll. 971–1011; Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse (Actes du Colloque de Chevetogne 22–26 sept. 1969) / éd. M. Harl. Leiden, 1971; Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites intern. Kolloquium über Gregor von Nyssa / hg. von H. Dörrie, M. Altenburger, U. Schramm. Leiden, 1976; Gregorius von Nyssa // RAC. Bd. XII. 1983. Coll. 863–895. Dörrie H. Специально Ep. 38, приписываемой Василию, посвящены следующие работы: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sogenannten Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Card. J. Daniélou / éd. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 463–490; Fedwick P. J. A Commentary on the 38th Letter of Basil of Caesarea // OCP. Vol. XLIV. 1978. P. 31–51. 149 [ὑποστάσεις], или по Лицам [πρóσωπα], ибо некоторые предпочитают последнее выражение. И да не стыдят себя те, которые спорят об этих выражениях, как будто наше благочестие заключается в именах, а не в деле! Ибо что хотите сказать вы, которые вводят Три Ипостаси [ὑποστάσεις]? Верно, говорите это не в предположение трех Существ [οὐσίαι]? Знаю, что громко возопите против предполагающих это, ибо учите, что одна и та же сущность [οὐσία] в Трех. И вы, употребляющие выражение: Лица [πρóσωπα], не составляете чего-то единого, но вместе и сложного, совершенно трехличного или человекообразного? Нимало; возопите и вы: да не узрит лица Божия (что ни было бы оно такое), кто так думает. Что же (продолжу спрашивать) означают у вас Ипостаси [ὑποστάσεις], или Лица [πρóσωπα]? Трех разделяемых, не по естествам [οὐσία], но по личным свойствам. Превосходно! Можно ли думать более здраво и говорить согласнее утверждающих это, хотя и разнятся они в нескольких слогах?» (Orat. 42, 16: PG 36, 476-477). Григорий Назианзин упорнее, чем Василий, настаивает на том, что Три Лица Бога суть «совершенные, самосущие и различные по числу, но не различные по божеству» (Orat. 33, 16: PG 36, 236). В большей степени, чем Василий, он понимает отношения между божественными ὑποστάσεις как отношения изначальные (Orat. 31, 8; 31, 34; 39, 12: PG 36, 141; 165; 341). Василий говорит, что он может вычленить особые свойства (ἰδιότητες) первых двух лиц (Adv. Eunom. 2, 28: PG 29, 637), но признает собственную неспособность определить исключительное свойство третьего и лишь надеется постичь его в блаженном видении. Григорий Назианзин, напротив, изъясняет отличительные черты всех трех божественных Лиц: соответственно, нерожденность (ἀγεννησία), рождение (γέννησις), изведение (ἐκπόρευσις) или исхождение (ἔκπεμψις) (Orat. 25, 16: PG 35, 1221 B). Отличительной чертой Святого Духа оказывается, таким образом, исхождение (Orat. 39, 12, In sancta lumina: PG 36, 348 B). Григорий говорит: «…Собственное же имя Безначального есть Отец, безначально Рожденного – Сын и нерожденного Исшедшего или Исходящего – Дух Святой» (Orat. 30, 19: PG 36, 128 C). В какой мере Троица была важна для того способа мышления, который, можно сказать без преувеличения, служил источником 1 7 образу и подобию Бога, явившего Себя в Откровении и даровавшего Себя людям в Иисусе из Назарета. Начатая благодаря каппадокийцам работа по различению значений ὑπόστασις и οὐσία в области тринитарной теологии получила затем дополнительный импульс благодаря христологическим полемикам (см. гл. 8) и была доведена до конца в первой половине VI в. (гл. 9). Именно тогда будут разграничены различные составляющие определения субстанции: бытие в себе в отличие от свойственного акциденту бытия в другом, полагающая видовые отличия природа, реальное существование, отличительные свойства существования индивидуального. Тогда станет ясно, что οὐσία формально обозначает чтойность, которая получается в результате абстрагирования от актуального существования природы в ее индивидах, в то время как ὑπόστασις обозначает индивидуальность, взятую независимо от того, в чем и благодаря чему она существует. В этом случае можно утверждать, что в Боге три ὑποστάσεις, не подразумевая этим никакого умножения божественной сущности. Таким образом, термин ὑπόστασις обрел свое техническое значение не в результате произвольного решения, а вследствие рефлексии, наделившей его тем смыслом, в котором он употреблялся в богословском языке начиная с каппадокийцев. 6.3. ПЕРИХОРЕЗА И ЧИСЛО О днако есть еще одно фундаментальное понятие святоотеческой тринитарной теологии, которое нельзя не упомянуть, если ставить себе целью реконструировать, пусть только в общих чертах, историю понятия persona. В греческом языке это понятие обозначается термином περιχώρησις (перихорезис или перихореза), в латинском – circumincessio и circuminsessio: взаимопроникновение, пребывание друг в друге. Престидж посвятил ему (что само по себе показательно) последнюю главу своей монографии «Бог в святоотеческой мысли» – труда, который по праву может быть признан фундаментальным в своей области. Нам снова сле158 дует обратиться к великим авторам IV столетия, хотя, насколько мы можем судить, в области тринитарного богословия этот термин начал использоваться лишь незадолго до Иоанна Дамаскина . Идея 1 перихорезы в основных чертах может быть найдена уже у каппадокийцев и даже раньше, у Афанасия: все эти авторы ссылались на Евангелие от Иоанна (Ин. 18, 38; 14, 10-11). Несмотря на то, то Сын происходит от (ἐκ) Отца, Афанасий говорит, что Отец в Сыне и Сын в Отце взаимно проникают друг в друга и друг с другом едины (см., напр.: Contra Ar. 1, 29, 48; 2, 43; 3, 24: PG 26, 72 C; 112 A; 240 B; 373 B; De decr. nic. syn. 21: PG 25, 453: он ссылается на Ин. 1, 18; 8, 42; 10, 30 и т.д.). «Ибо все, что принадлежит Отцу, – прибавляет Григорий Нисский, – созерцается и в Сыне; и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу, потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять – имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына» (Ep. 38, 8: PG 32, 340 C: это послание, как мы упоминали выше, получило хождение, будучи приписано Василию). Божественная природа, добавляет к этому Дидим, существует как нераздельная в отличных друг от друга ὑποστάσεις, сохраняющих тождественность и единство природы (τῆς φύσεως ταυτότητα, μονάδα τῆς φύσεως: De Trin. I, 16: PG 39, 335-336). На Западе Марий Викторин также будет говорить о взаимопроникновении божественных ὑποστάσεις: «все существующие одна в другой» – «omnes in alternis existentes» (Adv. Ar. I, 16: SCh 68, 224). Три Лица Троицы пребывают «Одно в Другом, нераздельное разделение» – «alter in altero et inseparabilis separatio» (Adv. Ar. I, 42: SCh 68, 314). Примечателен парадокс, нашедший языковое воплощение в этой необыкновенно точной формуле: инаковость сочетается в Боге с тождественностью, а отличные друг от друга способы существования Лиц Троицы пребывают в таком разделении, которое нераздельнее Dio nel pensiero dei Padri… P. 24, 297–302. См. также Prestige G. L. 1 Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon… P. 1077–1078. По мнению Wolfson H. A.           La filosofia dei Padri della Chiesa… P. 367–375, под термином περιχώρησις Отцы (в частности, Иоанн Дамаскин, с. 369, прим. 11) разумели то же, что стоики – под термином ἀντιπαρέκτασις, а именно «совершенное взаимопроникновение». Вместе с тем, вызывает удивление, что этот автор обходит молчанием несомненное и более значимое неоплатоническое влияние. 1 4 6.4. КАНОНИЗАЦИЯ ТРИНИТАРНОЙ ФОРМУЛЫ.    I И II КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЕ СОБОРЫ Д остигнутые каппадокийцами успехи в развитии христианского учения принесли первые плоды, поспособствовав утверждению и систематизации Никейских определений на Константинопольском соборе 381 г . 1 Теперь уже не кажется убедительной картина совершенного континуитета между Никейским и Константинопольским соборами, которую мы находим у древних авторов. Доктринальная формула, в которой находит свое выражение принятый Константинопольскими отцами в 381 г. Символ, была не только более ясной и точной, чем формулировки Символа 325 г.: в целом ряде отношений она отличалась от него. Даже из приведенного нами весьма краткого обзора ясно: было бы упрощением считать, будто учение о ὁμοούσιος в IV в. рассматривалось всеми как абсолютный и незыблемый постулат Православной веры . Отцы Константинопольского собора 2 381  г. исповедовали, что Святой Дух есть «Господь животворящий, от Отца исходящий» (D. S. 150). Однако для целей нашего исследования решающим значением обладает то обстоятельство, что именно на этом соборе Вселенская церковь окончательно отказалась от отождествления – как на уровне языка, так и на уровне концептуальном, – понятий οὐσία и ὑπόστασις при использовании их в контексте тринитарной теологии (οὐσίας μιᾶς […] ἐν τρισὶ τελειοτάταις О дальнейшем развитии богословия после Никеи, помимо второй и третьей 1 частей работы М. Симонетти «La crisi ariana», см.: De Halleux A. «Hypostase» et «personne» dans la formation du dogme trinitaire (ca. 375–381) // RHE. Vol. LXXIX. 1984. P. 313–369, 625–670; La réception du symbole oecuménique, de Nicée à Id. Chalcédoine // EThL. Vol. LXI. 1985. P. 5–47; Studer B. Zur Entwicklung der patristischen Trinitätslehre. Die äusseren Faktoren in der Geschichte der frühchristliche Lehre von der Dreifaltigkeit // ThGl. Bd. LXXIV. 1984. P. 81–93. О Константинопольском соборе 381  г., помимо того же Симонетти (La crisi ariana… P. 528–542), см. также: Ritter A. M. Das Konzil von Konstantinopel und Sein Symbol. Studien zur Geschiebe und Theologie des 2. ökumenischen Konzils. Göttingen, 1965; Id. Il secondo concilio ecumenico e la sua recezione: stato della ricerca // CrSt. Vol. II. 1981. P. 341–366; Kannengiesser Ch. Costantinopoli, II…; Concili // DPAC. Vol. I. Coll. 813–816. Simonetti M. La crisi ariana… P. 349. 2 165 ὑποστάσεσιν, ἤγουν τρισὶ τελείοις προσώποις) (CoeD, 22-27, p. 24). Отцы же Никейского собора это отождествление принимали, из-за чего сам по себе слишком неопределенный термин ὁμοούσιος мог быть истолкован таким образом, чтобы объявить Сына причастником не только οὐσία, но и ὑπόστασις Отца, – а такая интерпретация на Востоке неизбежно должна была ассоциироваться у многих с савеллианством. Определения Константинопольского собора стали венцом предпринятых каппадокийцами усилий, ибо они окончательно устранили любую двусмысленность: помимо самой формулы ортодоксии, были одобрены также и основные технические термины, которые в дальнейшем станут предметом исследования тринитарного богословия. Впоследствии на II Соборе, который снова соберется во «Втором Риме» в 553 г. и о котором мы ниже будем говорить отдельно (гл. 9.4), «изобретение» Каппадокийцев будет канонизировано снова. После посвященных христологическим проблемам соборов в Эфесе в 431 г. и в Халкидоне в 451 г. вопросы триадологии вновь окажутся в центре внимания и будут рассматриваться преимущественно из двух перспектив: «онтологической» и «икономической». Первая из них, отталкиваясь от ставшего уже достоянием церковного Предания учения и стремясь довести его до совершенства, исходит из положения о ὁμοουσία Отца, Сына и Святого Духа и, следовательно, утверждает, что существует «одно Божество в трех Ипостасях, или Лицах» (μίαν θεότητα ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν ἤγουν προσώποις). Это положение непосредственно примыкает к утверждению о том, что «есть единый Бог-Отец, из Которого все, единый Господь Иисус Христос, ради Которого все, и единый Дух Святой, в Котором все» (DS 421). В соответствии с определениями Собора 553 г., не только Сын, как было постановлено еще в Никее, но и Святой Дух единосущен Отцу – это положение уже угадывалось в постановлениях I Константинопольского собора, но сформулировано и принято еще не было. Наряду с Отцом, Сын и Святой Дух были названы ὑποστάσεις и πρóσωπα, сосуществующими в одной и той же οὐσία, нумерически единой. Таким образом, прежний догмат был дополнен формулой каппадокийцев, а вместе с ней – и рядом технических терминов тринитарного богословия. Это приобретение 1 . 7. У ИСТОКОВ ОНТОЛОГИЗАЦИИ    КЕРИГМЫ Н ам не кажется преувеличением утверждать, что для каппадокийцев и восточных Отцов богословие в целом фактически совпадает с учением о Троице. Всякий дар исходит от Троицы. Поэтому христология, пневматология, но также и экклезиология и антропология – все эти разделы богословия в конечном счете укоренены в триадологии. В этом контексте становится понятно также, почему такие значительные усилия великой богословской традиции Востока были направлены именно на догматику, но неизменно с целью отделить христианский апофатизм от рационализма эллинов, дабы преложить слова в славословия, а понятия растворить в созерцании. Пуская в ход всевозможные приемы диалектики, к которым восточные Отцы обращаются охотно и которыми виртуозно владеют, они облекают содержание богословия в застывшие языковые конструкции, принимающие в конечном счете вид догматических формул: постижение веры неизбежно оборачивается доксологией. «…Догматы Церкви, – как прекрасно сказал Владимир Лосский, – часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере. Вершина Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат “преимущественно” анти168 номичный. Для того, чтобы созерцать эту извечную реальность во всей ее полноте, нужно достичь предназначенной нам цели, нужно дойти до состояния обожения…» . 1 Если встать на точку зрения богословия, осознающего парадоксальность веры, становится понятно, почему вопрос об отношении к философии формально никогда не ставился на Востоке в эпоху патристики: апофатизм позволял свободно оперировать философскими терминами и понятиями без риска быть поглощенным «богословием понятий». Можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что – по крайней мере, после принятия термина ὁμοούσιος на Никейском соборе, – богословие, особенно восточное, для которого характерна была выраженная склонность к спекуляции, преимущественное внимание стремилось уделять «онтологии» и, следовательно, работать в той оптике, которая позволяет постичь божественную реальность от века (ab aeterno), не допуская сведения триадической проблематики к «икономии» и, следовательно, к истории. Тем самым восточные богословы постепенно редуцировали тайну к более или менее абстрактному и лишенному экзистенциального значения понятию. Необходимо, однако, отметить, что решающим фактором в этом процессе было типичное для великой восточной религиозной традиции сосредоточение на божественной трансцендентности, а вместе с тем – живая потребность, остро ощущавшаяся в православной среде в связи с тем поворотом, который приняла дискуссия по проблемам тринитарного богословия. «Икономический тринитаризм», рассматривавший Бога в отношении к истории творения, искупления и освящения, породил, с одной стороны, субординационизм апологетов и Оригена, а также радикальную позицию ариан, а с другой – савеллианский модализм: очевидно, что все эти доктрины были неприемлемы с точки зрения Православной веры. Но еще Ориген, как мы подробнее расскажем далее, сделал, несмотря ни на что, шаг в сторону того решения, которое будет затем освящено авторитетом каппадокийцев: он разраLossky V. La teologia mistica della chiesa d’Oriente. La visione di Dio. Bologna, 1 1967. P. 38. [Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви: В. Н. догматическое богословие / Пер. с фр. В. А. Рещиковой. М.: DirectMEDIA,1991. С. 122]. 1 1 8. ДОСТИЖЕНИЕ СОГЛАСИЯ В   ПОНИМАНИИ ТЕРМИНА PERSONA   МЕЖДУ ЯЗЫКАМИ ТРИНИТАРНОГО   БОГОСЛОВИЯ И ХРИСТОЛОГИИ 8.1. НЕСТОРИАНСКИЙ КРИЗИС    И КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ П осле победы над арианством и его последствиями, одержанной сначала на Никейском соборе 325 г. и затем на Константинопольском соборе 381 г., богословская мысль, понуждаемая стремлением изъяснить божественную природу Сына и Святого Духа, сосредоточивается на тайне Боговоплощения. Иными словами, ей предстоит пролить свет еще на один из «парадоксов» веры, наряду с парадоксом троичности Лиц единого Божества: на понимание Христа как истинного Бога и истинного человека, без «смешения» и без «разделения» природ. Из той же внутренне присущей христианскому мышлению логики вытекает и еще один вопрос: если Сын есть Бог в таком фундаментальном смысле, что Он может называться «единосущным» Отцу, то как следует представлять себе отношение Его человечности к Его божественности после Его Воплощения? Не без оснований говорилось о том, что человек не может быть «обожен», если Логос, ставший человеком, не есть «Бог». Однако разве не верно и то, о чем говорил великий Ориген: «…Не был бы спасен целый че180 ловек, если бы Он (Логос) целого человека не воспринял» (οὐκ ἂν δὲ ὅλος ἄνθρωπος ἐσώθη, εἰ μὴ ὅλον τὸν ἄνθρωπον ἀνειλήφει – Dial. cum Heracl. 7: SCh 67, 70; ср.: In Mat. 12, 29: PG 13, 148-149; Contra Cels. 4, 29: PG 11, 1069)? Эту мысль повторит впоследствии Григорий Назианзин: «Не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается» (Ep. 101: PG 37, 181). Следовательно, Христос не может быть Спасителем, если Он не в полной мере Бог. Но Он не может быть Спасителем и в том случае, если Он не в полной мере человек (см. гл. 2.2) . Однако оставалось еще уточнить «спо1 как во Христе истинная божественность может сочетаться с истинной человечностью, притом что они пребывают в подлинном общении друг с другом, но каждая из них остается в полной мере собой и сохраняет во всей полноте свои свойства. Как же, при помощи каких понятий выразить все это: этот парадокс двойства, которое, однако, ни в чем не может повредить и даже ограничить единства Христа, ведь иначе под угрозой оказалось бы само наше спасение? И – после того как была выработана формула тринитарной ортодоксии: единая οὐσία и три ὑποστάσεις – в какой формуле должна была бы найти выражение истина о Христе? Можно ли было использовать для этой цели все те же термины и те же понятия – то есть οὐσία и ὑπόστασις, пришедшие из области триадологии? Одна ли во Христе οὐσία или φύσις – или две? И одна или две ὑποστάσεις? Так судьба понятия persona в христологии перекрещивается с историей этого понятия в тринитарном богословии. Эту историю нам следует вкратце рассмотреть, дабы реконструировать тот арсенал учений, которые святоотеческая мысль связала с термином persona, чтобы затем завещать его Средневековью, а впоследствии и Новому времени. О проблеме связи между святоотеческой христологией и сотериологией см.: 1 Cantalamessa R. Dal Cristo del N.T. al Cristo della Chiesa. Tentativo di interpretazione della cristologia patristica // AA.VV. Il problema cristologico (V Congresso naz. A.T.I., Assisi, 2–5 gennaio 1973). P. 154–166. О святоотеческой христологии в целом см.: Liébaert J. L’Incarnation. Des origines au concile de Chalcédoine. P., 1966; Smulders  P. Sviluppo della cristologia nella storia dei dogmi e nel magistero // AA.VV. L’Evento Cristo (Myst. sal. III/l). Brescia, 1971. P. 493-597; Su Cristo. Il grande Bellini E. dibattito nel quarto secolo. Milano, 1977; Grillmeier A. Gesù il Cristo… Voll. I/1 и I/2; Simonetti  M. Cristologia // DPAC. Vol. I. Coll. 852–862. 1 2 8.2. ОТ ЭФЕСА К ХАЛКИДОНУ: В ПОИСКАХ    ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЙ ФОРМУЛЫ П озиция Кирилла восторжествовала на Эфесском соборе 431 г. . Однако формула «единая природа (φύσις) Слова 1 (Λόγος), ставшего плотью» могла вызвать разного рода недоразумения: если она подразумевала, что божественность является унитарным принципом бытия Христа, не означало ли это умаления или даже аннигиляции Его человечества? Когда начались христологические дискуссии, фундаментальные основания тринитарного учения уже были выстроены: его центральные категории – οὐσία и ὑπόστασις – обрели статус терминов с конкретным значением. В христологии же слово ὑπόστασις использовалось как конкретное понятие, а φύσις – как абстрактное. Попытка Нестория наполнить слово φύσις конкретным значением произвела впечатление «расторжения» того, что во Христе было признано единым, и, следовательно, была чревата ересью. В свою очередь, Кирилл попытался разработать такую христологическую концепцию, которая, сохраняя различие природ во Христе, предполагала их единство как единство конкретное: именно поэтому он настаивал на употреблении выражения «одна природа» (μία φύσις). Хотя намерения Кирилла, то есть сами его идеи, без сомнения, не противоречили православному учению, однако неточность его языка могла привести – и на самом деле привела – к «смешению» божественного и человеческого во Христе. Из-за этого его формула не была принята Православной Церковью и сохранилась только у монофизитов. Антиохийцы, как мы могли видеть на примере Нестория, отвергали такие выражения, как «единая φύσις» или «единая ὑπόστασις», и говорили исключительно о «едином πρóσωπον». Однако их принцип «и тот, и другой», их концепция единства «по имени, господству и чести» заставляли подозревать, что они не считали Христа в См.: Ephèse et Chalcédoine (HCO, 2). P., 1962; Camelot Th. Scipioni L. I. 1 Nestorio e il Concilio di Efeso…; Grillmeier A. Gesù il Cristo… Vol. I/2. P. 876–881; Simonetti M. Efeso… Vol. III; Concili // DPAC. Vol. I. Coll. 1100–1101. 193 самом деле единым по бытию и полагали, что Он только действовал в качестве такового и таковым представлялся. Со своей стороны, Кирилл делал акцент на единстве Христа по бытию и поэтому говорил о «единой φύσις», «единой οὐσία», «единой ὑπόστασις», подразумевая под этим единство конкретной реальности, конкретной «вещи». Однако эта терминология оказалась неудачной, она провоцировала двусмысленности. Ведь под «единством и тождественностью» здесь разумелось единство Христа с точки зрения того, «что Он такое», – и, следовательно, по Его троической божественной природе, которая постепенно обретала также и некоторые человеческие свойства. Говоря о «единой οὐσία», а именно об οὐσία Логоса, Кирилл, как представляется, отрицал наличие во Христе собственно человеческой οὐσία и, тем самым, не признавал его ὁμοούσιος (единосущным) нам. Говоря же о единой ὑπόστασις, он, как кажется, отрицал субстанциальное единство человечества во Христе, сводя Его человечество к более или менее иллюзорной и лишенной реальности функции. Понимание того, что в этой полемике значимую роль играли вопросы языка, нашло отражение, к примеру, в формуле Согласительного исповедания, принятого Кириллом и антиохийцами в 433  г., где провозглашалось: «Евангельские же и апостольские выражения (φωνάς) о Господе мы признаем: одни – объединяющими, как относящиеся к одному лицу (ὡς ἐφ’ἑνὸς προσώπου), а другие – разделяющими, как относящиеся к двум естествам (ὡς ἐπὶ δύο φύσεων). И одни (выражения признаем) передающими богоприличествующие (свойства) по Божеству Христа, а другие — уничиженные (свойства) по человечеству Его» (DS 273). Однако Евтихий с его непросвещенным и смятенным духом будет настойчиво перетолковывать позицию Кирилла в том духе, что человеческая природа соединена во Христе с Его божественной природой до смешения и полной неразличимости. Если Несторий слишком далеко заходил в «разделении», то Евтихий в своей христологии доходил до «смешения». Из этого становится ясна позиция Халкидонского собора 451 г. (см. DS 300: Prooem.) . Соглашаясь с 1 О Халкидонском соборе см.: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und 1 Gegenwart / hg. von A. Grillmeier, H. Bacht. 3 voll. Wü rzburg, 1951–1954 (этот 1 1 9. ОПРЕДЕЛЕНИЕ «ὑπόστασις»    В ВИЗАНТИЙСКОЙ ХРИСТОЛОГИИ 9.1. «НЕОХАЛКИДОНСТВО»     ЛЕОНТИЯ ВИЗАНТИЙСКОГО П осле Халкидона византийское богословие, стремясь примирить друг с другом антагонистические традиции Антиохийской и Александрийской школ, будет разрабатывать собственный стиль мышления, который в наши дни получил наименование «неохалкидонского» (Ж. Лебон). Как бы мы ни оценивали богословие этого периода, нельзя не признать, что оно внесло значимый вклад в разработку понятия persona и потому заслуживает быть здесь рассмотренным. Нам уже приходилось отмечать, что постановления Халкидонского собора, как ни прискорбно, не встретили в Церкви всеобщего приятия и не привнесли в нее мир. Конфликт между Антиохией и Александрией еще долгое время сохранял такую напряженность, словно Собора и вовсе не было. Желание преодолеть несторианский кризис побуждало Халкидонских Отцов рассматривать Логос как ὑπόστασις и, следовательно, как сопрягающее единство и источник человеческого существования Христа. Такое понимание Логоса, согласно которому Он, как Слово Божие, восприемлет и усвояет Себе человечество, ни в чем это человечество не умаляя, также и в области тринитарного богословия побуждало к пересмотру традиционного различения между ὑπόστασις, с одной стороны, и οὐσία 202 и φύσις – с другой. Однако различение это было для христологии слишком новым, чтобы получить единодушную поддержку, не спровоцировать конфликта интерпретаций и, следовательно, не привести к новым недоразумениям. Халкидонский собор и в самом деле утвердил эквивалентность ὑπόστασις и πρóσωπον, но лишь в той мере, в какой он прояснил и усилил значение πρóσωπον. На Соборе не использовалось выражение «ипостасное единство» (ἕνωσις ὑποστατική). Разумеется, Отцы Собора настаивали на единстве Христа. Они упоминали, между прочим, и о соединении природ в Нем. И все же, строго говоря, термин ὑπόστασις, равно как и πρóσωπον, лишь указывал на ту «точку», в которой частные свойства обеих природ соединяются во Христе. Собор не определил явным образом, что ὑπόστασις, в которой имеет место соединение природ, тождественна ὑπόστασις до Воплощения: в этом случае пришлось бы также утверждать, что πρóσωπον до и после Воплощения также тождественны, но это существенным образом преуменьшило бы значение соединения οὐσίαι в Слове, ставшем плотью. Из-за всех этих неясностей монофизиты предпочитали полностью отрицать различение во Христе ὑπόστασις, с одной стороны, и φύσις или οὐσία, с другой. Защитники халкидонских постановлений, напротив, апеллировали к авторитету каппадокийцев и их тринитарному учению. Однако переход с уровня богословия (θεολογία), то есть рассуждений о Боге Самом по Себе, на уровень икономии (οἰκονομία), то есть Истории Спасения и, следовательно, согласование тринитарного учения с христологией, были чреваты определенными трудностями. Василий – вспомним об этом – говорил об одной οὐσία и трех ὑποστάσεις в Боге. Отцы Халкидонского собора учили о двух οὐσίαι и одной ὑπόστασις во Христе. В обоих случаях οὐσία означает «что», а ὑπόστασις – «кто». Однако как можно было бы более точно определить содержание этих терминов применительно к Христу, с одной стороны, и к Троице – с другой? Если утверждать, вслед за Леонтием Византийским, что ὑπόστασις обозначает не что иное, как «существование само по себе», то не приведет ли это к превращению Троицы в трех богов? Если же считать, что ὑπόστασις обозначает не что иное, как «οὐσία в сочетании 2 8 Ὑπόστασις призвана будет обозначать теперь не нечто конкретное в противоположность абстрактной οὐσία (как это было у св. Василия), а то, в чем οὐσία существует, сам принцип ее существования (согласно Леонтию Византийскому): в этом значении ὑπόστασις может быть распространена также и в область христологии, так как это понятие подразумевает возможность полноценного, без каких-либо ограничений, человеческого существования, воипостазированного в Логосе, Который есть божественная ὑπόστασις. Эта концепция предполагает, что Бог, как личностная реальность, не полностью «привязан» к Своей природе – ипостасное существование «эластично», «открыто»: оно допускает возможность для Бога совершать действия, выходящие за границы Его οὐσία, а также подразумевает, что Бог может личным и свободным действием воспринять целиком человеческое существование, оставаясь Самим Собой, то есть Богом, абсолютным Другим. Однако, чтобы принять, прежде подвергнув ее очищению, концепцию воипостазирования, созданную Леонтием Византийским, необходимо будет уточнить, что ὑπόστασις, в которой соединены обе φύσεις, есть ὑπόστασις предвечного Слова: человеческая природа Христа соединяется с природой божественной καθ’ὑπόστασιν  – по в точности так же, как плоть Его одушевляется разум н ой ипостаси, душой. Этот решительный шаг вперед будет сделан на II  Константинопольском соборе 553 г., однако для этого потребуется спекулятивное усилие другого Леонтия – Леонтия Иерусалимского. И усилие это в действительности будет разъяснением и уточнением мысли Кирилла. 9.2. ЛЕОНТИЙ ИЕРУСАЛИМСКИЙ    И «ТЕОПАСХИТСКИЙ» ВОПРОС К онфликт между последователями Кирилла и халкидонитами разрешился только тогда, когда эти последние согласились отождествить ὑπόστασις Христа после соединения Логоса с человеческой природой и ὑπόστασις предвечно сущего Логоса. Это 209 отождествление сделало возможным признание подлинного доктринального преемства между Кириллом и Отцами Халкидонского собора. Основная заслуга в формулировке окончательного решения принадлежит Леонтию Иерусалискому. Этого Леонтия, как мы уже отмечали, следует отличать от его тезки, Леонтия Византийского, с которым его долго отождествляли. Христология Леонтия Иерусалимского, по-видимому, была разработана между 532 и 536 гг. и радикально отличается от христологии его тезки. Учение Леонтия Иерусалимского местами кажется даже оппозиционным в отношении оригенизма его предшественника . Леонтий Византийский 1 в рамках христологии, разработанной на основе принципов оригенистской антропологии, допускал даже возможность предсуществования человечества Христа и понимал душу и тело как сами по себе онтологически совершенные сущности. В то же время, он определял ὑπόστασις как «существование само по себе». Отказ от отождествления Логоса со Христом позволил Леонтию Византийскому допустить наличие во Христе двух или даже большего числа ὑποστάσεις. Леонтий Иерусалимский выступает с критикой предпосылок подобного направления в христологии. «В последние времена Слово, облекши плотью Свою ипостась (ὑπόστασις) и Свою природу (φύσις), которые существовали прежде Его человеческой природы и от вечности были бесплотны, воипостазировало человеческую при(τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει ἐνυπέστησεν) роду в Свою собственную ипостась» (Adv. Nest. 5, 28: PG 86, 1748 D) . Человечество Христа не облада2 Леонтии Иерусалимском, помимо работы Ш. Меллера (Moeller Ch. Le 1 Chalcédonisme et le Néo-Calcédonisme… P. 701–704), мы рекомендовали бы также исследования И. Мейендорфа и Д. Стирнона: Meyendorff J. Cristologia ortodossa… P. 94–98 и passim; Stiernon D. Léonce de Jérusalem // Catholicisme. Vol. VII. 1972. Col. 382; Léonce de Jérusalem // DSP. Vol. IX. 1976. Coll. 662–663. Id. Приведем более близкий к оригинальному тексту перевод этой цитаты: 2 «Собственную ипостась, предсуществующую человеческой природе, и природу бесплотную прежде веков Слово в последние времена Сам плотью обернув  – самой собственной ипостасью, не [ипостасью] одного только человека, – воипо с тазировал человеческую природу» (мы благодарим Т. А. Щукина и Д. А. Бирюкова за предложенный ими вариант перевода) – прим. пер. 2 4 площение совершилось лишь по величайшей благости ее к нам. В силу ипостасного единства Мужа Господня с оною природой, по сродности Его Богу и благодаря пребывающему в Нем богатству обожения она беспосредственно сочеталась сперва с Его собственной природой, как родоначальника человеческого, первородного из множества братьев и главы тела Церкви. В остальном роде человеческом, прочих братьях Его в семени Авраамовом, в теле Церкви, обожение это совершилось лишь производно, по причастности Ему и через Его посредство, в силу соединения по естеству с Первым, вознесенным из среды человеков […], единственным посредником между Богом и людьми, человеком Иисусом Христом, Господом нашим» (Adv. Nest. 1, 18: PG 86, 1468 BC). Достижения Леонтия Иерусалимского в области спекулятивной теологии не остались незамеченными. Отвержение как оригенизма Леонтия Византийского, так и проникнутого несторианским духом редукционизма халкидонских определений стало общей позицией для нескольких богословов первой половины VI в. В конечном итоге идеи Леонтия были интегрированы в грандиозный примирительный проект Юстиниана. 9.3. ЮСТИНИАН И СОБОР 553 г. Х отя обозначившиеся разногласия заставляли предполагать угрозу раскола, общность веры и догмы между Востоком и Западом оставалась, несмотря ни на что, еще очень прочной. Юстиниан хотел укрепить единство империи и сделал этот замысел краеугольным камнем своей религиозной политики. Концепция «имперской Церкви», восходящая ко временам Константина Великого, обретала законченный облик . Будучи, по выражению одного 1 Об этом см.: Farina R. L’impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. 1 La prima teologia politica del cristianesimo. Zürich, 1966; Podskalsky G. Byzantinische Reicheschatologie. München, 1972; Die Antike im Umbruch. Politisches Denken Otto S. zwischen hellenistischer Tradition und christlicher Offenbarung bis zur Reichstheologie Justinians. München, 1974; Grillmeyer A. Gesù il Cristo… Vol. I/1. P. 495–514. 215 исследователя, «монофизитом от политики» , Юстиниан оказался, 1 в противоположность тому, что думал Данте (Рай, VI, 14-15) , хал2 в богословии: считая себя одновременно «царем и первосвященником», он весьма искусно воплощал в жизнь свой идеал взаимопроникновения, слияния Евангелия и Империи, Церкви и Государства. В то же время, преисполненный ревностной заботы о догматике, он стремился использовать православное учение как средство примирения враждующих богословских партий. В этой перспективе его главной задачей было примирение монофизитов с халкидонскими определениями. С этой целью он созвал в 553 г. V Вселенский, или II Константинопольский, собор, о котором мы уже упоминали выше в связи с формулой тринитарной ортодоксии (гл. 6.5). Заседания этого Собора происходили в драматических обстоятельствах, рассказывать о которых здесь нет необходимости. Достаточно напомнить, что программа и основные положения, принятые Собором, воспроизводят и санкционируют «Исповедание веры» (ὁμολογία τῆς πίστεως), составленное Юстинианом в 551 г. и адресованное «всем чадам Вселенской Церкви». Здесь единство Христа определяется через понятие ὑπόστασις, а не через οὐσία или φύσις. Вслед за Леонтием Иерусалимским безоговорочно утверждается различие между φύσις и ὑπόστασις, засвидетельствованное Халкидонским собором. Задействуется не вся терминология Леонтия Иерусалимского, но принимается его центральная идея: φύσις может существовать только в ὑπόστασις, потому что иначе она окажется неопределенной (ἀόριστον) абстракцией. Именно от ὑπόστασις Слова человечество Христа получает свое существование во чреве Марии. И как раз поэтому ὑπόστασις может сделаться составной (σύνθετος): будучи источником существования, ὑπόστασις Rahner H. Chiesa e struttura politica nel cristianesimo primitivo. Documenti 1 della chiesa dei primi secoli con introduzione e commento. Milano, 1970. P. 149. О Юстиниане см.: Jeannin R. Justinien // Catholicisme. Vol. VI. 1967. Coll. 1335– 1339; Berg H. G. La Chiesa protobizantina // Storia della Chiesa / а cura di H. Jedin. Vol. III. Milano, 1978. P. 17–43. В этих стихах Данте говорит устами Юстиниана: «Я верил, в труд еще не 2 погруженный, / Что естество в Христе одно, не два, / Такою верой удовлетворенный» (пер. М. Лозинского) – прим. пер. 2 0 не только об «онтологизации» керигмы. Догма все чаще отстаивается и осмысливается ради себя самой, вместо того чтобы служить благовествованию и, тем самым, требованиям самой жизни. Богословие становится менее творческим. Хуже того, оно делается угрожающе абстрактным, и большая часть верующих утрачивает понимание глубинного сотериологического смысла обсуждаемых богословами вопросов. И тогда остается лишь констатировать: Quae supra nos, nihil ad nos – что превыше нас, ничто для нас. 9.4. PERSONA И СВОБОДА.     БОГОСЛОВИЕ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА Н а протяжении VI и VII вв., как полагал Джордж Л. Престидж, богословская традиция Востока претерпевает радикальное разрушение, так как именно в это время происходит трансформация свойственного ей прежде конкретного стиля мышления в абстрактный. Ответственность за этот процесс не в последнюю очередь может быть возложена на Отцов Халкидонского собора . 1 Столь резкое и обобщающее суждение заслуживает специального рассмотрения. О Халкидоне и богословии VI в. мы вкратце говорили выше (гл. 8.4 и 9.1-3). Однако суровый вердикт Престиджа оказывается столь же, если не в большей мере, несправедливым, если распространить его на весь VII в., и в особенности на деятельность Максима Исповедника. «Этот поистине выдающийся человек», по мнению Престиджа, может быть обвинен в абстрактном понимании категории οὐσία и «явной фактической ошибке»: он придерживался определения, в соответствии с которым, вслед за философами, понимал οὐσία как реальную вещь (πράγμα), которая существует сама по себе независимо от других вещей, в то время как Отцы считали ее «природной реальностью» (ὀντότης φυσική), свойственной различным ὑποστάσεις. Максим будто бы знал то определение, которое восходило к школам Платона и Аристотеля и в соответствии с коIbid. P. 285. Дальнейшие наши рассуждения будут опираться на с. 285–286 1 этой же работы. 221 торым οὐσία представляет собой конкретный объект, но ошибочно полагал, что богословская традиция интерпретировала οὐσία в другом значении, которое мы находим у Аристотеля, – в смысле абстрактной универсалии. Как следует относиться к этому тезису исследователя, в других отношениях столь авторитетного? Чтобы ответить на этот вопрос, следует тщательно проанализировать весь корпус трудов Максима. Около века назад открытые для научного изучения благодаря усилиям С. Л. Епифановича, а в последние годы ставшие предметом внимания целого ряда исследователей, среди которых И. Хаусхерр, П. Шервуд, И.-А. Дальме, Х. У. фон Бальтазар, А. Череза-Гастальдо, П. Канар, В. Фелькер, Л. Танберг, А. Риу, Ж.-М. Гарриг, труды Максима вызывают глубокое уважение, более того, настоящее восхищение . Вся после1 прот. Иоанну Мейендорфу (Meyendorff J. Cristologia ortodossa… P. 1 155 (n. 1) [Мейендорф И. Иисус Христос… С. 291 (прим. 1)]), самым детальным и солидным по охвату использованных источников исследованием о Максиме является работа С.Л. Епифановича «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (Киев, 1915). Эта работа, однако, принадлежит к числу труднодоступных (она написана на русском языке) и, кроме того, вышла в свет до великих споров о богословии Максима последних десятилетий. Из множества исследований, посвященных этой проблематике, см.: Hausherr I. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur (OCA, 137). R., 1952; An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor (St. Ansel., Sherwood P. 30). R., 1952; Id. The Earlier Ambigua of Saint Maximus (St. Ansel., 36). R., 1955; Dalmais I.-H. La doctrine ascétique de St. Maxime le Confesseur // Irénikon. Vol. XXVI. 1953. P. 17–39; Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961 (речь идет об исправленном и доплоненном переиздании одноименного труда, вышедшего во Фрайбурге в 1941  г.; итал. пер.: Liturgia cosmica. L’immagine dell’universo in Massimo il Confessore. R., 1976); CeresaCapitoli sulla carità (Verb. sen.). R., 1963 (критическое издание «Четырех Gastaldo A. сотниц о любви»); Id. Massimo il Confessore // DPAC. Vol. II. Coll. 2169–2172; Canart  P. La 2 lettre à Thomas de St. Maxime le Confesseur // Byzant. Vol.  XXXIV. e 1964. P. 415–445; Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Völker W. Wiesbaden, 1965; Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965; Riou A. Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur (Théol. Hist., 22). P., 1973; Garrigues J.-M. La personne composée du Christ d’après St. Maxime le Confesseur // RevThom. Vol. LXXIV. 1974. P. 181–204; Id. Maxime le Confesseur. La charité, avénir divin de l’homme (Théol. Hist., 38). P., 1976; Dalmais I.-H. Maxime le Confesseur // DSP. Vol. X. 1980. Coll. 836–847; Bouyer  L. 2 4 ния, более техничным. Однако на сей раз Отцы Собора не сочли нужным или уместным специально подчеркнуть слова «ради нас» в онтологической структуре Воплощенного Слова. Это было знаком усугубляющегося расхождения между догмой и историей, исповеданием веры и живым ее опытом. 9.5. ИОАНН ДАМАСКИН: «УЧЕБНИК»     ВИЗАНТИЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ П одбирая название для посвященной Иоанну Дамаскину главы своей «Православной христологии», прот. Иоанн Мейендорф нашел очень удачную формулировку: «Попытка систематизации». Лучше, чем кто-либо другой, Иоанн Дамаскин (ум. 749) пожал плоды догматических и духовных трудов восточной патристики и сумел придать им систематическую и логически связную форму . Со1 тринитарную терминологию каппадокийцев, халкидонскую христологию, те пояснения и уточнения, которые принес с собой VI век, и, наконец, идеи и терминологию Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, опираясь также на дополнительные источники, например, труды Псевдо-Кирилла о Троице, Иоанн создал учение, которому предстояло сыграть решающую роль в истории византийского богословия и в судьбе всего христианского Востока в целом. Определения понятий тринитарного богословия и христологии, с тех пор обретшие статус классических, образовали каркас того здания, которое воздвиг в своей «Диалектике» (или, точнее, в «Философских главах») Иоанн Дамаскин. И все же наиболее законченное воплощение они обрели в сочинении «О православной Об Иоанне Дамаскине см.: Studer B. Die theologische Arbeitsweise des Johannes 1 von Damaskus (SPB, 2). Ettal, 1956; S. Jean Damascène // DSp. Vol. VIII. 1974. Coll. Id. 452–466; Id. Giovanni Damasceno // DPAC. Vol. II. Coll. 1559–1562; Rozemond  K. La christologie de St. Jean Damascène (SPB, 8). Ettal, 1959; Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Eine Untersuchung des Textes nach seinen Quellen und seiner Bedeutung (SPB, 10). Ettal, 1964; Jean Damascène // Catholicisme. Camelot Th. Vol. VI. 1964. Coll. 451–455; Beck H.G. Kirche und theologische Literatur… P. 476– 486; Meyendorff J. Cristologia ortodossa… P. 179–200. 245 вере». Особенно органично удалось его автору совместить халкидонскую христологию с достижениями богословской мысли VI и VII вв. Продолжая линию каппадокийцев, Иоанн Дамаскин подчеркивал, что πρόσωπον означает «то, что в своих действиях (ἐνεργημάτων) и свойствах (ἰδιωμάτων) обнаруживается ясным и определенным образом, отличным от способа обнаружения однородных существ» (Dial. 43: PG 94, 612). Термин ὑπόστασις, напротив, обозначает «то, что существует само по себе и самостоятельно» (τὸ καθ’ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφιστάμενον) (Dial. 44: PG 94, 616 B; см.: De fide orth. 3, 4 PG 94, 997 A). Последняя формулировка повторяет определение Леонтия Византийского, из которого Иоанн заимствует также и ставшую классической идею «воипостазирования» (ἐνυπόστατον), то есть реальности, которая не существует сама по себе, но являет себя в ὑπόστασις: так, например, акцидент или человеческая природа не имеет собственной ὑπόστασις, но обнаруживает себя в конкретном Петре или Павле. Когда ἐνυπόστατα различных природ обретают индивидуальное существование в уникальной ὑπόστασις, эта последняя становится составной (σύνθετος) ὑπόστασις: самым известным примером таковой можно считать человеческую ὑπόστασις, состоящую из тела и души. И все же, отстраняясь от Леонтия Византийского и следуя, напротив, Кириллу и определениям Собора 553 г., Иоанн Дамаскин рассматривает ὑπόστασις Христа как ипостась предвечно сущего Слова. Учение неохалкидонитов в действительности не предполагает, что ὑπόστασις Христа начала существовать вследствие воплощения, то есть сопряжения двух ἐνυπόστατα – божественного и человеческого. Напротив, Христос есть составное целое, образовавшееся в результате восприятия ипостасью Слова человеческой природы, каковая тем самым соединилась с природой божественной, которою Он обладал от века. Следуя традиции, восходящей к каппадокийцам, Иоанн Дамаскин утверждал, что в Троице «все обще Отцу, Сыну и Святому Духу, кроме свойственного Им способа существования» (πλὴν τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως) (Contra Jacob. 52: PG 94, 1461 B). Однако только Сын восприемлет человеческую природу. Двойство природ во Христе никогда не описывается у 2 9 10. ВЕРА НИКЕЙСКИХ ОТЦОВ    И УЧЕНИЕ О PERSONA:    ВКЛАД ЗАПАДНЫХ БОГОСЛОВОВ 10.1. ПУТИ ЛАТИНСКОГО БОГОСЛОВИЯ     ОТ НОВАЦИАНА ДО ИЕРОНИМА Б есспорно, именно греческим Отцам принадлежит заслуга разработки великих и основополагающих определений веры. Однако понятие persona в современной культуре в большей степени укоренено в латинском средневековье, через посредство которого мы получили доступ и к греческому святоотеческому наследию. Поэтому именно путем латинской тринитарной рефлексии мы должны теперь, сделав долгое отступление после главы о Тертуллиане, проследовать, если хотим реконструировать, пусть даже в самом общем виде, историю семантических трансформаций, имевших ключевое значение для смысла термина persona на нововременном этапе его истории. В Риме, как мы отмечали выше (гл. 2.3), еще с III в. в тринитарной мысли начинает доминировать тенденция, в основе своей «монархианская»: стремление поставить единство Бога над троичностью становится все более заметным. Таким образом, начиная с того момента, когда западная богословская традиция обретает собственное лицо, та перспектива, из которой Запад, под влиянием Рима, разворачивает рефлексию над проблемами тринитарной 250 теологии, заставляет западных богословов непосредственно – in recto  – фиксировать свое внимание на «едином Боге», и опосредованно – in obliquo – на «Боге троическом». И в самом деле, между IV и V веками, благодаря прежде всего Вселенским соборам, как на Западе, так и на Востоке формируется в общем и целом идентичное доктринальное содержание. Однако пути, ведшие к этому сближению, были совершенно различны. Процесс унификации в сфере тринитарной теологии приведет к формированию подлинного догматического койне, когда будут возведены в ранг ортодоксальных как греческая формула одной οὐσία и трех ὑποστάσεις, так и латинская – одной substantia и трех personae. Однако впоследствии различия в соответствующих богословских позициях будут делаться все более отчетливыми и непреодолимыми, и к ним начнут примешиваться взаимные подозрения и неприкрытая вражда, прежде всего политического свойства, пока наконец на исходе I тысячелетия отчуждение между западным и восточным христианством не перейдет в полный раскол. Термин persona стал достоянием языка латинского тринитарного богословия и христологии благодаря Тертуллиану (см. гл. 4), однако важный вклад в его всеобщее приятие внес также Новациан, который был одной из наиболее культурно развитых личностей христианского Запада доникейской эпохи, первым латиноязычным богословом, говорившим от имени Римской Церкви. Вскормленный молоком Писания и обильно черпая материал из сочинений своих предшественников, Новациан между 235 и 251 гг. создает трактат «О Троице» (De Trinitate) с целью объяснить regula veritatis – правило веры – так, чтобы исключить возможность ереси . 1 Если характеризовать его предприятие более точно, то следует сказать, что Новациан использует термин persona в антисавеллианском духе применительно к Отцу и Сыну, чтобы обозначить См.: La Trinità / Introduzione, testo critico, traduzione, commento, Novaziano. 1 glossario e indici a cura di V. Loi (Cor. Patr., 21). Torino, 1975: мы будем цитировать текст Новациана по этому изданию. О Новациане см., прежде всего: Miroux G. Novatien, théologien de la Trinité. P., 1964; Quasten J. Patrologia… Vol. I. P. 464–481; The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity. A Study De Simone R. J. of the Text and the Doctrine (St. Eph. Aug., 4). R., 1970; Vogt H.I. Novaziano // DPAC. Vol. II. Coll. 2436–2439; Grillmeier A. Gesù il Cristo… Vol. I/1. P. 332–335. 2 7 tate, duas in Christo esse personas.  – Tract. in Marc. 11, 10: Anedocta Mareds. III/2, 356). В любом случае, Иероним порой признается в ограниченности своих способностей к умозрению и охотнее предпочитает с благоговением чтить тайну, чем пытаться дерзновенно в нее проникнуть. Ко Христу он питает исключительную преданность и любовь, исполненную пыла и нежности . В этом отноше1 он особенно близок нашему времени. Разумеется, латинский Запад не был вовсе лишен спекулятивных способностей, как можно было бы заключить, взирая на пример Иеронима. Первые и беспрецедентные в истории богословия попытки систематического изложения тринитарной доктрины были предприняты почти одновременно как раз двумя латинскими авторами – Марием Викторином в его сочинении «Против Ария» (Adversus Arium) и Иларием Пиктавийским в его трактате «О Троице» (De Trinitate). 10.2. ТРИНИТАРНЫЙ ДОГМАТ     В МЫСЛИ НЕОПЛАТОНИКОВ:     МАРИЙ ВИКТОРИН И СПОР О «PERSONA» И ероним писал, что четыре книги «Против Ария» Мария Викторина были написаны не как толкования библейских текстов и не как риторические упражнения, а «по обычаю диалектиков» (more dialecticо) и потому кажутся «весьма темными, так что уразуметь их под силу лишь мужам ученым» (valde obscuros, qui nisi ab eruditis intelliguntur – De vir. 101: PL 23, 701). Во славу истины Викторин заимствовал из риторики различение ratio и scriptura и положил его в основание своих гениальных рассуждений, движущихся между спекулятивным анализом и библейской экзегезой и приводящих к одному выводу – о единосущии Отца и Сына. Иерониму было трудно, если вообще возможно, понять Викторина, который свободно и непринужденно продвигался по лабиринту тайн См.: Cavallera F. Saint Jérôme et la vie parfaite // RAM. Vol. II. 1921. P. 110. 1 258 христианского вероучения, доступных лишь узкому кругу посвященных. Рассуждения Викторина в «Против Ария», что бы ни говорил о них Иероним, в полной мере остаются в границах богословия, пусть даже и в неоплатоническом значении этого термина, и не могут быть отнесены к «диалектике» в собственном смысле слова. Викторин, «родом африканец» (natione afer), бывший некогда знаменитейшим ритором, создал свои труды после обращения в христианство «в весьма преклонном возрасте» (in extrema senectute  – Ieronimi De vir. 101: PL 23, 701; ср. Augustini Conf. VIII, 2, 3-5) – между 359 и 363 гг., в разгар арианского кризиса, с усердием собрав все свидетельства, относившиеся к дискуссиям того времени. Исследователям удалось открыть тесную связь между I книгой «Против Ария» и документами, собранными Василием Анкирским и его последователями в Сирмии в 358 г. . Именно из этого собра1 Викторин почерпнул основную проблематику своих богословских трудов. Однако Викторин не ограничил своих задач полемикой с одним лишь Василием Анкирским: он поставил себе целью опровергнуть арианство во всех его изводах заодно со всеми современными ересями своей эпохи. Он заметил, что под идеи Ария был подведен прочный спекулятивный фундамент. Тогда, опираясь на Евангелие от Иоанна и Послания апостола Павла, он прежде всего атаковал исходные положения учения ариан, а затем обрушился с критикой на Василия Анкирского, анализируя и разоблачая основополагающие тезисы его доктрины, чтобы показать, что все имена Сына Божьего, упомянутые в символах веры этих омиусианских См.: Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971. 1 P. 263, 277–278. Текст «Против Ария» приводится по изданию: Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité / Texte établi par P. Henry, introduction, traduction et notes par P. Hadot (SCh 68-69). P., 1960. См. также работу самого П. Адо, одного из крупнейших специалистов по Викторину: Porphyre et Victorinus. 2 voll. P., 1968. Кроме того, см.: The «Adversus Arium» of Marius Victorinus the Henry P. First Systematic Exposition of the Doctrine of the Trinity // JThS, N.S. Vol. I. 1930. P. 42–55; Ziegenaus A. Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus. München, 1972; Clark M.T. The Psychology of Marius Victorinus // Augustinianum. Vol. V. 1974. P. 149–166; Ilario di Poitiers e la crisi ariana Simonetti M. in occidente. Polemisti ed eretici //Quasten J. Patrologia…Vol. III. P. 65–75; Id. Mario Vittorino // DPAC.Vol. II. Coll. 2122–2125. 2 9 скрывавшему своего восхищения Викторином: Августину Гиппонскому. Но интеллектуальный универсум, в котором началась и продолжилась тысячелетняя, длящаяся от Августина до наших дней и вобравшая в себя схоластов, с одной стороны, и Гегеля и Шеллинга, с другой, история западной спекулятивной мысли, – этот универсум возникает вместе с христианско-неоплатонической триадологией Мария Викторина. 10.3. ПРАВОСЛАВНЫЕ РЕЧИ И ПОКЛОНЕНИЕ      В МОЛЧАНИИ: ИЛАРИЙ ПИКТАВИЙСКИЙ      И РОЖДЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОЙ      ОНТОЛОГИИ Г ораздо большим влиянием, чем триадология Мария Викторина, пользовалось тринитарное учение Илария Пиктавийского . За 1 свои труды на поприще защиты ортодоксии он был с полным правом назван «западным Афанасием». Человек открытого и подвижного ума, избегавший перехода на личности и препирательств См.: Smulders P. La doctrine trinitaire de Saint Hilaire de Poitiers (Anal. Greg., 1 33). R., 1944; Saint Hilaire de Poitiers le premier docteur de l’église latine. Galtier P. P., 1960; Fierro A. Sobre la gloria en San Hilario. Una síntesis doctrinal sobre la noción biblica de «doxa» (Anal. Greg., 144). R., 1964; Simonetti M. Note sul Commento a Matteo di Ilario di Poitiers // VCh. Vol.I. 1964. P. 35–64; Id. Ilario e Novaziano // RCCM. Vol. VII. 1965. (Studi in onore di A. Schiaffini). P. 1–3, 1033–1047; Note sulla struttura e Id. la cronologia del «De Trinitate» di Ilario di Poitiers // StudUrb. Vol.XXII. 1965. P. 274– 300; Id. Ilario di Poitiers e la crisi ariana in occidente //Quasten  J. Patrologia…Vol. III. P. 31–58; St. Hilaire évêque et docteur. P., 1968; Hilaire Daniélou J. Kannengiesser Ch. de Poitiers // DSP.VII/1. 1968.Coll. 466-469; Hilaire et son temps (Actes du Colloque de Poitiers, 29 sept. – 3 oct. 1968). P., 1969; Tezzo G. La Trinità di S. Ilario di Poitiers. Torino, 1971 (там же опубликован итальянский перевод «О Троице»); Doignon  J. Hilaire de Poitiers avant l’exil. P., 1971; Moreschini C. Il linguaggio teologico di Ilario di Poitiers // SC. Vol. CIII. 1975. P. 339–375; Ladaria L.  F. El Espíritu Santo en San Hilario de Poitiers. Madrid, 1977; Longobardo L. Il linguaggio negativo della trascendenza di Dio in Ilario di Poitiers (Pars diss. ad doct. in Theol. et Sc. patr.). Napoli, 1982; De Margerie B. Introduzione alla storia dell’esegesi… Vol. II. P. 62–95; Simonetti  M. Ilario di Poitiers // DPAC. Vol. II. Coll. 1748–1753. 280 по формальным вопросам, Иларий был строг и непреклонен, даже неуступчив тогда, когда речь шла об основах вероучения. Обратившись в христианство, крестившись и будучи рукоположен во епископы одной из отдаленных от метрополии римских провинций, он стал одним из самых непримиримых противников арианства. С определениями Никейского собора он познакомился лишь незадолго до того, как отправился в ссылку за свои убеждения, но содержание их показалось ему во всем согласным с духом Священного Писания: «Я давно уже пережил второе рождение, – рассказывает Иларий,  – и недавно принял епископский сан, но ничего не слышал о вере Никейских Отцов до своего изгнания. Однако различию единосущия и подобосущия научили меня Евангелия и апостолы» (Regeneratus pridem et in episcopate aliquantisper manens fidem nicaeanam numquam nisi exulaturus audivi; sed mihi homousii et homoeusii intelligentiam Evangelia et Apostoli intimaverunt. – Syn. 91: PL 10, 545). Четырех лет, проведенных в изгнании в Малой Азии  – с 356 по 360 г., – Иларию было достаточно, чтобы точнее узнать и оценить расхождения и противоречия между разными богословскими течениями и подвергнуть радикальному пересмотру собственную богословскую позицию. Насколько глубоко Иларий смог вникнуть в перипетии теологических споров вокруг никейского учения о ὁμοούσιος, можно понять, обратившись к его сочинению «О Соборах» (De synodis), созданному между 358 и 359 гг. Некоторое время спустя и Афанасий опубликовал текст с таким же названием. Однако его сочинение демонстрировало гораздо менее отчетливое знание действительно сложного и весьма запутанного положения дел на Востоке – несмотря на то, что сам он был «восточным» автором. Опыт, приобретенный в изгнании, убедил Илария в том, что ортодоксальный взгляд на спорный вопрос должен предполагать дистанцирование не только от арианства, но также и от противоположной ему крайности – монархианства савеллианского толка: к этой опасности Запад оставался почти совершенно нечувствителен. Однако Иларий понимал также, что никейское богословие с его приверженностью ὁμοούσιος представляет собой не единственную возможную альтернативу арианству – прежде всего из-за са2 2 Евсевия: «В этом цель понимания слов» (Stat in hoc intelligentia fine verborum – Trin. II, 10: PL 10, 59 A) . 1 Труды Илария стали школой для латинского богословия, они оказали влияние на Иеронима, Амвросия, Августина, а может быть, и на греческих богословов. Пусть труды эти и не лишены недостатков, но все же по широте замысла, по охвату библейского материала, по разнообразию затронутых тем они стали новым словом в латинском богословии – особенно если вспомнить о труднодоступности сочинений Мария Викторина, другого великого учителя Церкви из числа современников Илария. Неслучайно именно на тексты Илария будут опираться впоследствии все антиарианские полемисты. 10.4. ДРУГИЕ АНТИАРИАНСКИЕ ПИСАТЕЛИ Б лагодаря Марию Викторину и Иларию Пиктавийскому тринитарное богословие на Западе достигло уровня восточной триадологии того же времени, а в некоторых отношениях и превзошло ее. Разумеется, не только греческие, но и латинские богословы были вовлечны в полемику с арианством. Именно тогда в латинский язык вошла калька с греческого термина ὀρθόδοξος. Как бы то ни было, следует все же признать, что в целом западные богословы не столь активно участвовали в споре, целью которого было приведение к согласию учения о ὁμοούσιος с доктриной ὑπόστασις или, если пользоваться латинскими терминами, учения о consubstantialitas с учением о persona в Боге. Мишель Меслен показал, что арианство пустило корни на латинском Западе задолго до варварских нашествий V в. Тем не менее, длительное время центры арианского влияния на Западе оставались слабыми, лишенными влияния и в доктринальном смысле почти беспомощными. Так, к примеру, Фебадий Агенский (ум. ок. 392 г.) в своем трактате «О вере» (De fide) следует за Тертуллианом и вновь вводит в моду сам термин persona, регулярно используя его для того, чтобы определить «распределение божественности», dispositio divinitatis, в соотSmulders P. Eusèbe d’Emèse source d’Hilaire // Hilaire et son temps… P. 187. 1 293 ветствии с правилом веры. При помощи этого термина он отличает Отца от Сына и, что важно, периодически пользуется этим словом также для обозначения Святого Духа (Contr. Ar. 22: PL 20, 30). Люцифер из Кальяри (ум. после 364 г.) также использовал термин persona в тринитарном контексте (De non conv. 14: PL 13, 790 A и B). Однако другой автор того времени, Потамий Лиссабонский (ум. после 359 г.), пусть и не отказываясь полностью от этого термина, основные свои усилия сосредоточивает на разработке понятия substantia: из этого понятия он пытается вывести единство Троицы, основанием которого считает именно неразрывные узы субстанции (substantiae fibula concatenatа – Subst.: PL 8, 1417 B) . В защиту никейского догмата выступил также Григорий Эльвирский в своем сочинении «О вере» (De fide), вышедшем в свет в 360 г., а в 363-364 гг. подвергшемся пересмотру и правке. Правда, утверждение о единстве сущности Отца и Сына у Григория не отличается точностью формулировки, ибо он уподобляет отношения между Ними тем, что связывают существа, принадлежащие к одному роду: «Когда я называю кого-то Отцом и Сыном, – говорит он, – я приписываю им родовое единство. И если я разделяю это единство на лица, то различение лиц одновременно означает эти же имена в родовом единстве, согласно закону естественного союза» (Cum ergo patrem et filium statuo unitatem generis assigno; et si illam in personis divido, discretio tamen personarum eadem nomina in unitatem sui, naturalis foederis lege consignat. – De fide 7: ed. Simonetti, 100). Таким образом, мы сталкиваемся здесь с той же неопределенностью, которая отличает многих современных ему богословов, в том числе и тех, чей способ рассуждения сильно отличается от манеры Григория, – например Афанасия и Илария. В конечном счете эта неопределенность восходит к внутренней амбивалентности никейских определений. Утвержденный Отцами Собора догмат о единосущии имел не тот смысл, что сущность Отца нумерически тождественна сущности Сына. Речь шла только о том, что Сын, сопричастный одной с Отцом οὐσία, поистине есть Сын и Бог: «Ибо каким же образом, – задается вопросом Григорий, – мы могли бы исповедать Его поистине Сыном или поистине Отцом, если мы не признаем личных свойств как Отца, так и Сына?» (Nam quomodo 2 . 11. PERSONA И САМОСОЗНАНИЕ:    БОГОСЛОВИЕ И АНТРОПОЛОГИЯ    АВГУСТИНА В ИХ РАЗВИТИИ 11.1. ПОЛОЖЕНИЕ ДЕЛ В ХРИСТОЛОГИИ К то может по достоинству оценить влияние Августина Гиппонского на мысль Средневековья и Нового времени? Кто способен измерить глубину и значение его вклада в формирование понятия persona, ставшего неотъемлемой частью западной культуры ? Вместе с тем, для истории термина persona он сделал не так 1 Тому, кто желал бы погрузиться в глубины безбрежной исследовательской 1 литературы, посвященной Августину, мы бы посоветовали прежде всего следующие работы: Répertoire bibliographique de St. Augustin (1950– Bavel T. J. van. 1960). Steenbrugge, 1963; Bibliographia Augustiniana. Darmstadt, 1963; Andresen C. Agostino // Questioni di storiografia filosofica. Vol. I. Brescia, 1975. Lodovici E. S. P. 445–501. Общий очерк жизни и творчества Августина см. в: Augustin Portalié E. // DThC. Vol. I/2. 1931. Coll. 2268–2472; S. Agostino // BS. Vol. I. 1961. Coll. Trapé A. 428–596; S. Agostino // Patrologia… Vol. III. P. 325–435; Agostino Id. Quasten J. Id. d’Ippona // DPAC. Vol. I. Coll. 91–104. О вопросах, рассматриваемых нами в этой главе, см., в частности: Le mot «personne» dans les écrits trinitaires de St. Boigelot R. Augustin // NRTh. Vol. LVII. 1930. P. 5–16; Saint Augustine on Personality. Henry P. N.-Y., 1960; L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse Du Roy O. de sa théologie trinitaire jusqu’en 391. P., 1966; S. Agostino e gli ariani Simonetti M. // REAug. Vol. XIII. 1967. P. 55–84; I termini «natura» e «persona» nella Trapé A. teologia trinitaria di S. Agostino // Augustinianum. Vol. XIII. 1973. P. 577–587; Folch A Doutrina da Trindade eterna… P. 279–301; Der Person-Begriff Gomes C. Studer B. in der kirchenamtlichen Trinitäts-Lehre // TheolPhilos. Bd. LVII. 1982. S. 161–177. Чтобы не перегружать текст, мы не стали приводить ссылки на основные труды Августина, а именно «Исповедь», «О Граде Божьем» и «О Троице», доступные во множестве изданий. 297 уж много. Чтобы понять смысл этого, на первый взгляд, парадокса, чтобы увидеть расхождение между и persona у понятием термином Августина, лучше всего исходить из его христологии. Более или менее осознанное использование антропоморфных метафор создает впечатление, что не так уж сложно различить между собой Лица Троицы и дать Им имена Отца, Сына и Святого Духа, однако гораздо труднее понять, каким образом Христос есть истинный Бог и истинный человек, каким образом в Нем сосуществуют две природы, божественная и человеческая, а Он при этом остается единой persona. Таким образом, если бы удалось определить значение термина persona применительно ко Христу, a fortiori стало бы понятно, что означает persona применительно к триединому Богу. Неслучайно вышло так, что христологические полемики, наложившись на полемики тринитарные, особенно широкий размах обрели в самую зрелую эпоху в истории формирования христианской догматики. Обладая феноменальной способностью к ассимиляции используемых источников, нередко позволяющей скрыть их разнородность , Августин, вместе с тем, умеет и подвергать пересмотру и 1 реформировать предшествующую латинскую христологическую традицию, наследие которой, однако, не могло конкурировать по своему богатству и разработанности с достижениями восточного богословия. Следуя путем долгих и трудных размышлений, ему все же удалось определить те проблемы, которые нужно было разрешить, чтобы наше познание тайны Христа стало не только догматически корректным, но и интеллектуально проработанным . 2 Августин намного меньше уделял внимания тому, чтобы определить значение термина persona применительно ко Христу, чем приCitations de Porphyre chez Augustin (à propos d’un ouvrage récent) // Hadot P. 1 REAug. Vol. VI. 1960. P. 244. О христологии Августина в целом см.: Bavel T. J. van. Recherches sur la 2 Christologie de St. Augustin (Parad., 10). Fribourg, 1954; La Christologie de Bailleux E. St. Augustin dans le «De Trinitate» // RechAug. Vol. VII. 1971. P. 219–243; Bavel T.  J. van, Bruning B. Die Einheit des «Totus Christus» bei Augustin // Scientia Augustiniana. Studien über Augustinus, den Augustinianismus und den Augustinerorden: Festschrift A. Zumkeller (Cassiciacum, 30). Würzburg, 1975. P. 43–75; Christus Geerlings W. Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündigung Augustins. Mainz, 1978; Grillmeier A. Gesù il Cristo… Vol. I/2. P. 766–778. 2 3 11.2. ФОРМИРОВАНИЕ ТРИНИТАРНОГО     INTELLECTUS FIDEI М ожно привести различные, более или менее убедительные, объяснения неизбывной внутренней слабости Августиновой христологии в сравнении с его же тринитарной тео логией, а равно и неразработанности связей между двумя этими областями богословия в его мысли. Можно, к примеру, считать, что Августин был уже стар и потому неспособен принять участие в полемике Кирилла с Несторием (гл. 8.1). Тогда получается, что ему недоставало внешнего повода, чтобы привести к систематическому виду свою христологию, и точно так же ему недоставало стимула для того, чтобы согласовать свое учение о Христе с учением о Троице. Однако Оливье Дю Руа выдвинул гипотезу, без сомнения, заслуживающую самого пристального внимания и, вероятно, раскрывающую глубинные основания ограничений, присущих христологической мысли Августина: дело в том, что гиппонский святитель сначала открывает для себя Троицу, и только потом – тайну Воплощения, и этот его опыт, одновременно духовный и интеллектуальный, на протяжении всей жизни продолжает определять характер его богословской мысли . 1 Как становится ясно, прежде всего, из VII книги «Исповеди», Августин открыл для себя Бога, или, точнее, Троицу, в 386 г. благодаря чтению (libri platonicorum), и только впоследкниг платоников ствии, читая Послания апостола Павла, – Слово, ставшее плотью . 2 Эта последовательность событий, как кажется, лежит в основе концептуальной структуры intellectus fidei (рационального постижения веры) гиппонского Доктора Церкви. Обращение Августина, таким Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité… P. 21. 1 Ibid. P. 455. Что конкретно подразумевалось под этими «книгами платоников» 2 (libri Platonicorum), остается предметом дискуссий: некоторые полагают, что речь идет о Плотине, другие склоняются в пользу Порфирия или обоих авторов разом. Наиболее полно проблема неоплатонических влияний у Августина рассматривается в новейших работах Армстронга и О’Меары: Plotinian and Christian Armstrong A. H. Studies. L., 1979; O’Meara J. J. The Neoplatonism of Saint Augustine. Neoplatonism and Christian Thought. N.-Y., 1981. 304 образом, следует логике развития его спекулятивного метода. Он рассматривал историю собственной души не только как воплощение провиденциального замысла, но и как модель возвращения человека к его Творцу. Поиск «гнозиса», с его сначала неопределенным религиозным духом и акцентом на рациональном познании, уступает у Августина место все более глубокому и болезненному раздвоению познания, все последовательнее заявляющего о своих правах, но вместе с тем все менее надежного и нуждающегося в авторитете и в возможности удостовериться в собственной подлинности. Так, говорит Августин, некоторые книги философов-платоников «раздули пожар […] невероятный и неожиданный даже для меня самого» (etiam mihi ipsi de me ipso incredibile incendium concitarunt – Contra Acad. II, 2, 5: PL 32, 921). Он был так воодушевлен ими, что совершенно оставил прежний образ мысли и прежний образ жизни: «…Воспламенился до такой степени, что готов был обрубить все свои якоря» (sic exarsi, ut omnes illas vellem ancoras rumpere – De b. vita I, I, 4: PL 32, 961). Так Августину одновременно открываются духовная природа души и трансцендентность Бога. Из сказанного ясно, почему Августина восхищали, в первую очередь, сочинения Платона. Однажды, толкуя Рим. 1, 19, он допустил даже, что вдохновение Платона могло исходить непосредственно от Бога (De civ. VIII, 12). Однако столь же высоко Августин ценил и верных последователей Платона, «благороднейших из всех философов» (omnium philosophorum nobilissimos – Ibid.). Из них превыше Порфирия, Ямвлиха и Апулея он почитал Плотина, считая его выразителем идей учителя, с которым Плотин, по мнению Августина, был столь схож, что мог даже быть сочтен новым воплощением Платона (Contra Acad. III, 18, 41: PL 32, 956). По свидетельству Поссидия, Августин повторял слова Плотина незадолго до смерти (Vita Aug. 28: ed. Pellegrino, 154) . 1 Таким образом, благодаря знакомству с книгами платоников Августин обращает свой мысленный взор внутрь собственного См.: Henry P. Plotin et l’Occident. Louvain, 1934. P. 137–138. Ср., однако, 1 оговорки, которые делает в связи с этим вопросом М. Пеллегрино: Vita Possidio. di S. Agostino / Intr., testo critico, versione e note a cura di M. Pellegrino. Alba, 1955. P. 226 (n. 14). 3 2 11.3. «PERSONA» В АБСОЛЮТНОМ     И ОТНОСИТЕЛЬНОМ СМЫСЛАХ В исповедании веры, которым открывается трактат «О Троице», Августин прежде всего провозглашает единство и самотождественность природы в Боге и лишь потом указывает на различие в Нем Лиц: «Поэтому, – говорит он, – давайте с помощью Господа Бога нашего попытаемся, насколько мы сможем, привести основание (которое столь настоятельно требуется) тому, что один, единый и истинный Бог есть Троица, а также – что правильно называть, верить и полагать, что Отец, Сын и Святой Дух суть одной и той же субстанции или сущности» (De Trin. I, 2, 4). В заключении к своему трактату, преисполненный религиозного рвения, Августин взывает к Троице, молясь Ей как единой, обращаясь к Ней как к единственному, возвышенному «Ты»: «Господь Бог единый, Бог Троица» (Domine Deus une, deus Trinitas – De Trin. XV, 28, 51). Такое понимание Троицы позволяет исключить любой намек на субординационизм и, тем самым, арианство. Какую же цену пришлось заплатить за столь важное приобретение? Вся «работа понятия» свелась к тому, чтобы согласовать друг с другом божественную сущность и тройство Лиц. Это значит, что главный вопрос «О Троице» можно сформулировать так: как можно полагать в Боге различие, не полагая в Нем множественности? Основная трудность, с которой столкнулся исследующий веру разум, заключалась в том, чтобы удостовериться в истинности и серьезности учения о Троице. При этом искупительная миссия Христа оставалась в тени. Все то, что могло представлять угрозу строгому монотеизму или, точнее, спекулятивному учению о Едином, следовало исключить или нейтрализовать. предшественников Августина, например, у Тертуллиана, в Никейском Символе веры, у Василия, божественность отождествлялась с Отцом: именно от Отца получали ее Сын и Святой Дух. Августин, бесспорно, считал Отца безначальным началом Сына и Святого Духа (De Trin. II, 1, 2; V, 13, 15; XV, 17, 29). Вместе с тем, божественность не то же, что Отец: она – субстанция или, точнее, 313 сущность, общая Отцу, Сыну и Святому Духу. Именно этот, если можно так выразиться, общий субстрат делает Троицу единым и единственным Богом. Нераздельность действий Бога ad extra (то есть направленных вовне) – своего рода иллюстрация того способа мышления, который делает своим отправным пунктом единосущие Божественной Троицы (Deus Trinitas). Нерушимое единство бытия Бога как Он есть в Себе необходимо предполагает такое же единство Его действий, направленных на нас. Все Лица Троицы участвуют в творении. Все Они участвуют в спасении. Но разве воплотился не один только Сын, а не вся Троица? Не идет ли в данном случае речь просто об особых миссиях Сына и Святого Духа? Августин отвечает, что в акте Воплощения «Троица произвела человеческий образ от Марии Девы, но это Лицо лишь одного Сына» (humanam il l am formam ex virgine Maria Trinitas operata est sed solius Filii persona est – De Trin. II, 10, 18). Святой Дух, обретая видимый облик в день Пятидесятницы и невидимым образом присутствуя в сердцах праведников, есть вечный дар, исходящий от Отца и Сына и, пусть и будучи отдельным Лицом, действует всегда совместно с Отцом и Сыном (De Trin. II, 10, 18; IV, 21, 30). Однако глубина и даже догматическая корректность предложенных Августином ответов не отменяют того обстоятельства, что он полностью переворачивает логику Священного Писания. Трудность в понимании Истории Спасения (historia salutis) связана, скорее, с тем, чтобы уразуметь, каким образом Сын, воплотившийся, умерший и воскресший, и Дух Святой, посланный, чтоб обновить лицо Земли, составляют одно целое, единого Бога с Богом-Отцом, и действительно ли это так. Но, чтобы мочь помыслить единство и троичность Бога, Писание помещает человека в перспективу основополагающего и решающего события – Откровения и нашего спасения, возвещенных Христом. Исходя в «О Троице» из примата единства божественной сущности (очевидно, методологического, а не онтологического), Августин считает себя обязанным употребить все силы своего ума, чтобы достаточно внятно объяснить внутритроические различия. Отсюда – самая важная задача, которую он ставит перед собой, и, 3 3 11.4. ТРИНИТАРНОЕ «COGITO» В клад Августина в западную триадологию не ограничивается его учением об отношениях: в заключительной части «О Троице» мы находим образ Бога, единого по Своей сущности, такого, что существующие в Нем внутренние отношения раскрываются в познании и любви. Не ссылаясь ни на кого из предшествовавших ему восточных или западных Отцов , Августин формулирует совершенно новую 1 идею Бога, Который познает Самого Себя, рождая из Себя Свое Слово и тем самым высказывая Самому Себе Свою сущность. Латинские богословы, следовавшие по его стопам, будут рассматривать рождение предвечного Сына Божия как произнесение духовного Слова по аналогии с порождением слова человеческим умом . 2 Та циклическая триадическая схема, которую усвоил себе Августин перед своим обращением, обрела законченный вид, когда Святой Дух был определен как взаимная Любовь Отца и Сына. Однако Отец, произносящий Слово, и Отец и Сын, исполненные духа Любви, суть Единый Бог, познающий и любящий Себя, заключенный в круговом движении Своей собственной субъективности. В «О Троице» Августин стремится пролить свет на неприступную тайну, на которую указывают формулы церковной догматики, посредством аналогий, взятых из предпринятых им исследований человеческого духа. Но тем самым он по-новому актуализирует в триадологии свою исходную метафизическую интуицию, в соответствии с которой творение мыслится по модели неоплатонического круга: принцип cogito переносится в триадологию . 3 Все вещи мира, говорит Августин, тем или иным образом отражают в себе образ творящей Троицы. Однако истинный образ триДостаточно вспомнить о понятиях λόγος и Σοφία у апологетов или о 1 категории sermo у Тертуллиана. См.: Deus christianorum… P. 264–272, Braun R. 275–286; Moingt J. Théologie trinitaire de Tertullien… Vol. II, P. 433–440; Vol. III, 1019–1032. Ср.: Paissac H. Théologie du Verbe. Saint Augustin et saint Thomas. P., 1951; 2 Verbum. Word and Idea in Aquinas / ed. D. B. Burnell. Notre Dame, Lonergan B. 1970 . 2 Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité… P. 455. 3 324 единого Бога, как мы знаем из Быт. 1, 26-27, представлен в одном лишь человеке. Даже телесная природа человека может быть уподоблена Троице. Анализируя устройство человеческого восприятия, Августин открывает в нем триадическую структуру: предмет (res), его чувственная репрезентация (visio) и акт, в котором дух сосредоточивается на предмете (intentio или voluntas – De Trin. XI, 2, 2-5). Еще одна триадическая структура, но более высокого порядка, обнаруживается в том, что объект восприятия сохраняется в памяти как объект внутреннего зрения, направляемого волей. Однако истинный образ тринитарной жизни являет собой разумная природа (mens), ибо именно она – самое высокое и, следовательно, самое близкое к Богу из всего, что есть в человеке. Именно деятельность духа, мыслящего себя или, что еще важнее, Бога, представляет собой самый совершенный образ Троицы: эта деятельность включает в себя бытие, познание и воление (esse, nosse, velle). Возможны и другие аналогии: дух, познание себя и любовь к себе; память или, точнее, подспудное знание духа о самом себе – разумение или осознание духом самого себя в свете вечных оснований – воля или любовь к себе, которой приводится в движение весь процесс познания (memoria, intelligentia, voluntas – память, ум и воля); дух, памятующий о Боге, познающий Его и Его любящий (De Trin. X, 11, 1718). Каждая из этих аналогий открывает, пусть и в разной степени, триаду реальных, равноправных, пребывающих в согласии друг с другом и сущностно связанных между собой принципов (см.: De Trin. X, 11, 18). Именно поэтому психологические аналогии пригодны для иллюстрации взаимоотношений божественных Лиц внутри общей сущности. Разумеется, все эти «образы» несовершенны и темны в сравнении с ослепительным сиянием Божественного Света. Если структура человеческого духа не тождественна человеческому бытию, то каждое из Лиц Троицы, напротив, тождественно абсолютно простому бытию Бога. Три Лица пребывают в согласии в единой сущности и общей деятельности. Образ Троицы  – человек  – есть одна persona, Сама же Всевышняя Троица есть три Personae, что, по Августину, «удивительным образом невыразимо, или невыразимым образом удивительно» (Quod sane mirabiliter inef fabile est vel ineffabiliter mirabile – De Trin. XV, 23, 43). Для Августина несомненно, что «одно дело – Троица в Самой Себе, другое 3 1 12. ОТ ПАТРИСТИКИ К СРЕДНИМ ВЕКАМ:    БОЭЦИЙ И ПРИСВОЕНИЕ ТЕРМИНА    PERSONA СПЕКУЛЯТИВНОЙ МЫСЛЬЮ 12.1. ЗАМЫСЕЛ БОЭЦИЯ В РЕЛИГИОЗНОМ    И ПОЛИТИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ ЕГО ВРЕМЕНИ Х алкидонский собор, как нам уже известно, не привнес спокойствия в церковную жизнь (см. гл. 9). В соборных определениях говорилось о единстве во Христе двух οὐσίαι, или природ: божественной и человеческой. Однако об «ипостасном единстве» речи не шло: термин ὑπόστασις использовался лишь для того, чтобы разъяснить и усилить значение πρόσωπον. Не было речи и о том, что ипостась единства есть ипостась предвечно сущего Слова. Однако каково же тогда было точное значение принятого на Соборе Символа веры и тех терминов, которые в нем фигурировали: греческих οὐσία, ὑπόστασις, πρόσωπον и латинских natura, subsistentia, persona? И как можно было согласовать христологический смысл этих терминов с прежним, тринитарным их значением? Конфликты между ортодоксальными халкидонитами, несторианами и монофизитами, подогреваемые традиционной враждебностью Запада и Востока, разгорались все сильнее и являли собой картину столь многообразную, что ее нелегко восстановить во всех подробностях. Мы уже имели возможность коротко рассказать о том, как благодаря уси335 лиям Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского история догматики достигла в своем развитии сначала определений II Константинопольского собора, а затем и V Вселенского, созванного Юстинианом в 553 г. (гл. 9.3; ср. гл. 6.4). Очевидно, что масштаб события и дискуссий был гораздо больше, чем мы до сих пор могли себе представить. Как раз на этих страницах истории нам следует теперь остановиться, потому что именно на них мы встречаем имя Северина Боэция (ок. 475–526) . Именно в трудах Боэция оконча1 по своему охвату библиографию посвященных Боэцию 1 исследований в двух томах собрал Л. Обертелло (Severino Boezio. Genova, 1974). Дополнения к ней см. у того же автора: Severino Boezio. La consolazione della Мы со своей стороны filosofia. Gli opuscoli teologici. Milano, 1979. P. 89–123. , , ограничимся ссылкой на следующие работы: Schurr V. Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der «schytischen Kontroversen» (ForschChrLitDG , XVIII/1). Paderborn, 1935; Boèce // DHGE. Vol. IX. 1937. Coll. 348–380; Cappuyns M. Grillmeier  A. Vorbereitung des Mittelalters. Eine Studie über das Verhältnis von Chalkedonismus und Neu-Chalkedonismus in der lateinischen Theologie von Boethius zu Gregor dem Grossen // Das Konzil von Chalkedon… Bd. II. P. 791–839; Nédoncelle  M. Les variations de Boèce sur la personne // RSR. Vol. XXXIX. 1965. P. 201–238 (эта работа цитируется по монографии, в состав которой она была позднее включена: Intersubjectivité et ontologie. Le défi personnaliste. Louvain; P., 1974. P. 235–271); La doctrina de la persona en Boecio: soluciόn cristolόgica // Sapientia. Vol. Dussel E. XXII. 1967. P. 101–126; Boezio A. M. T. Severino // DBI. Vol. XI. 1969. P. 142–164; Crocco A. Introduzione a Boezio. Napoli, 1975 ; Congresso internazionale di studi 2 boeziani (Pavia 5–8 ott. 1980) / a cura di L. Obertello. R., 1981; Boethius: Chadwick H. the Consolations of Music, Logic, Theology and Philosophy. Oxford, 1981; Pizzani U. Boezio // DPAC. Vol. I. Coll. 547–551. В делении на главы и пагинации богословских трактатов мы следуем изданию: A.M.S. Boetii Philosophiae Consolationis libri quinque. Accedunt ejusdem atque incertorum Opuscula sacra / rec. R. Peiper (Bibl. Teubn.). Lipsiae, 1871. Что касается «Утешения философией», то здесь мы предпочитаем придерживаться разбивки на главы и пагинации, принятых в критическом издании Л. Билера (CCL 94. Turnholti, 1957): поэтические фрагменты обозначаются римскими цифрами, прозаические – арабскими, нумерация идет по возрастающей. Итальянский перевод как «Opuscula sacra», так и «Утешения философией» цитируется, за некоторыми исключениями, по вышеупомянутому изданию Л. Обертелло: Boezio. La consolazione della filosofia. Gli opuscoli teologici.... Другие сочинения Боэция, цитируемые в настоящей главе, приводятся по соответствующим томам «Патрологии» Миня (PL 63-64), сверенным со следующими изданиями: A.M.S. Boethii in Isagogen Porphyrii commenta, Copiis a G . Scheps comparatis suisque usus rec. S. Brandt (CSEL 48). Vindobonae-Lipsiae, 1906; A.M.S. Boethii Commentarii in librum Aristotelis «Peri hermeneias» / rec. 3 9 natura и еще в большей степени – понятия persona стояло в центре теоретических размышлений и практических действий Боэция, в самом средоточии его утопического замысла: соединить сокровища античной мудрости с дарами христианского Откровения под эгидой восстановленного политического единства Империи. 12.2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ Д ля того, чтобы реконструировать последовательность тех событий и проблем, ответом на которые стала спекулятивно-богословская мысль Боэция; чтобы, в частности, понять значение, которым он наделяет термин persona в знаменитом определении из «Против Евтихия и Нестория», следует всегда держать в уме теоретические, онтологические и логические принципы, которыми он руководствовался: в конечном счете, только рассмотрев в совокупности его взгляды, сформировавшиеся, разумеется, в особой политической и религиозной ситуации его эпохи, можно уразуметь смысл и масштаб замысла Боэция и понять, почему ему было суждено столь блестящее будущее. Итак, в «Против Евтихия и Нестория» (III, 4–5) Боэций заявляет, что persona означает (individua индивидуальную субстанцию substantia) рациональной природы. Представляется поэтому уместным, если не необходимым, прежде всего рассмотреть, что для Боэция значит индивидуальное и что такое для него субстанция: это позволит нам понять специфический характер той рациональной природы, которая, по Боэцию, свойственна такому сущему, как persona. «Перевести, прокомментировать, привести к согласию, передать потомкам»: такова была первоочередная задача Боэция как ученого . Универсальный охват, энциклопедический масштаб, 1 устремления, которые мы назвали бы «экуменическими» и которые имели выраженный политический подтекст, – все это, как мы моGilson É. La philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du XIV 1 e siècle. P., 1962 . P. 151. 2 350 жем теперь видеть, обусловило как силу, так и слабость Боэциева замысла. Reductio ad unum, сведение воедино, грандиозного культурного наследия, которым он хотел завладеть, не вполне ему удалось, как не удалось ему восстановить желанное единство Империи, поколебленное, а потом и вовсе уничтоженное волнами варварских нашествий. Не завершенный Боэцием спекулятивно-богословский синтез в значительной мере был связан с проблемой индивидуальности. Однако в данном случае мы сталкиваемся с новой сложностью в интерпретации материала: одни и те же текстовые свидетельства относятся к разным «литературным жанрам», поэтому из них нелегко понять, что думал Боэций на самом деле. Эксплицитным образом он обращается к проблеме индивидуальности в пяти своих текстах: двух комментариях на «Исагог» Порфирия, двух комментариях на «Об истолковании» Аристотеля и в богословском трактате «О Троице». И без того непросто отличить мнение комментатора от мнения комментируемого им автора, но эта сложность в случае Боэция дополнительно усугубляется еще и тем, что он имел обыкновение представлять как собственное мнение даже те суждения, с которыми совершенно не был согласен . Поэтому, 1 когда мы пытаемся сопоставить богословские идеи в комментариях с теми, которые мы находим в «Opuscula sacra» и «Утешении философией», нам не всегда удается прийти к каким-либо определенным и бесспорным выводам. Боэций, с его неутолимой жаждой знания, смело и непринужденно заимствовал идеи не только у Аристотеля и Платона, но и у многих других авторов. Среди этих источников важное место занимают, разумеется, неоплатонические тексты, которые исследователям, несмотря на огромный масштаб проделанной филологической работы, до сих пор не всегда удается с точностью идентифицировать . Неоплатоническая метафизика или, точнее, одно из наиболее 2 Boethius and the Problem of Individuation in the «Commentaries Gracia J. J. E. 1 on the Isagoge» // Congresso internazionale di studi boeziani… P. 171. Общий обзор источников, которыми пользовался Боэций, см. в: Obertello L. 2 Severino Boezio… Vol. I. P. 386–562. Конкретно о неоплатонических источниках см.: La dans la tradition littéraire. Antécédents Courcelle P. Consolation de la philosophie et postérité. P., 1967. На неоплатоническом влиянии настаивает также Чедвик: Chadwick H. Boethius… passim. 3 2 12.3. ЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ О днако было бы ошибкой рассматривать онтологическую проблему индивидуальности и субстанциальности, не принимая в расчет логического ее измерения. Логика, будем ли мы считать ее искусством или наукой, разделом философии или ее инструментом, всегда является необходимым и действенным моментом религиозного мышления. Боэций прекрасно это понимал. Вполне заслуженно он сделался «наставником в логике для всего Средневековья» , которое было ему обязано, кроме того, и целым 1 рядом метафизических идей. В своем втором толковании на «Об истолковании» Аристотеля Боэций различает два типа qualitates – качеств: qualitas singularis – единичное качество, которое находится в индивидуальных вещах как уникальная форма, свойственная данному конкретному индивиду, например Платону или Сократу, и qualitas communis – общее качество, пребывающее во всех вещах, относящихся к одному и тому же виду или роду, и находящееся все целиком как в каждой отдельной вещи, так и во всей совокупности вещей, обладающих одной и той же формой, – например, для человека следуобщим качеством ет считать «человечность» или человеческую душу. Становясь на семантическую точку зрения и ставя различие между этими качествами (qualitates) в зависимость от того, каким образом каждое из них обозначает конкретные вещи, Боэций утверждает: «Всякий раз, как мы созерцаем в душе нечто подобное, мы действием своего ума относим это созерцание не к конкретному лицу посредством имени, а ко всем тем, кто подходит под определение человека» (Quotiescumque enim aliquid tale animo speculamur, non in unamquamque personam per nomen hoc mentis cogitatione deducimur, sed in omnes eos quicumque humanitatis definitione participant. – In De int. II: PL 64, 462 D; ed. Meiser, 136). Боэций предлагает создавать специальные имена для обозначения единичного качества (qualitas singularis) – например platonitas. Такие имена указывали бы на форму собствени propria и incommunicabilis, делающую persona ную несообщимую Gilson É. La philosophie au Moyen Âge… P. 139. 1 363 Платона тем, что она есть в своей уникальности. Так, например, имя «Платон», обозначающее platonitas, имеет целью описание единичной вещи, в то время как термин, обозначающий общее качество, например humanitas, описывает некоторую общность (это описание является полным, но это не описание единичной вещи) и обладает иной семантикой, чем единичное имя, ибо последнее указывает на конкретную определенную вещь того же вида: «Вследствие чего происходит, что, коль скоро platonitas относится исключительно к Платону, душа того, кто слышит имя “Платон”, относит это имя к одному лицу и одной конкретной субстанции. Когда же мы слышим слово “человек”, мы думаем о многих лицах, ибо знаем, что они охватываются понятием “человечность”» (Unde fit, quoniam platonitas in unum convenit Platonem, audientis animus “Platonis” vocabulum ad unam personam unamque particularem substantiam referatur. Cum autem audit “hominem” ad plures quosque humanitate contineri novit.  – In De int. II: PL 64, 463 A; ed. Meiser, 137). Мы хотели бы сосредоточиться сейчас не столько на форме, общей (универсальной) для всех индивидов одного рода или вида (например homo, humanitas), сколько на форме единичной, свойственной данному конкретному индивиду, которого можно обозначить, если речь идет о человеке, например Платоне, термином platonitas, но которого Боэций – совершенно для нас неожиданно – обозначает как раз термином persona. Если позволить себе немного достроить логику рассуждений Боэция, не совершая, однако, прямого насилия над приведенными выше текстами, особенно последним из них, можно увидеть в них словно пунктиром намеченное определение persona. В самом деле: в то время как humanitas, по мысли Боэция, обозначает все, что охватывается определением человека (qualitas сommunis), а, к примеру, platonitas обозначает всех тех, кто обладает «собственной и несообщимой формой» – forma propria et incommunicabilis Платона (qualitas singularis), то термин persona указывает на particularis substantia  – отдельную субстанцию того же Платона: «[…] одно лицо и одну отдельную субстанцию» ([…] unam personam unamque particularem substantiam – In De int. II: PL 64, 463 A; ed. Meiser, 137). Если мы вспомним, что в комментарии на «Категории» Аристотеля (I: PL 64, 188 C) Боэций утверждал, что индивид есть субстан3 8 рождения на латинской почве. Этот решающий шаг, предпринятый Боэцием, имел значение не только для его логических сочинений, но также и для «Утешения философией» и «Opuscula sacra» с их особой методологией, применявшейся для исследования христологических и тринитарных вопросов . 1 12.4. МЕТОД И СТРУКТУРА ОПРЕДЕЛЕНИЯ     ПОНЯТИЯ PERSONA П о сравнению с обширным корпусом трудов Боэция, посвященных «светским» вопросам, а равно и с «Утешением философией», объем «Opuscula sacra» кажется совершенно незначительным: этот простой факт подчеркивает маргинальность и случайный характер интереса к богословию со стороны человека, ставившего своей целью передать латинскому миру своей эпохи поистине огромное наследие античной, прежде всего греческой, мысли. Всю свою жизнь он считал философию своей «кормилицей», под кровом которой он обитал с детских лет (Cons. I, 3, 4). И все же интеллектуальное любопытство и желание сказать свое слово – в качестве laicus, мирянина – в той области, ревностными хранителями которой были clerici, люди Церкви, стали новым и благородным свидетельством его стремления стать посредником между двумя культурами, двумя эпохами, между ветхим миром язычества и новым миром христианства, рождавшимся в муках и потрясениях . 2 Именно в использовании логического и метафизического инструментария для исследования богословских проблем можно видеть отличительное свойство и оригинальность мысли Боэция. Многие с сожалением отмечали недостаток эксплицитных ссылок на библейский текст в «Opuscula sacra», бесспорно принадлежащих Боэцию, за исключением трактата «О католической вере» (De fide catholica), См.: Boezio e la tradizione del neoplatonismo latino // Congresso Moreschini C. 1 internazionale di studi boeziani… P. 300–301. Leonardi C. La controversia trinitaria… P. 109. 2 369 авторство которого до сих пор остается предметом дискуссий . Этот 1 недостаток оправдывали тем, что у Боэция философские интересы преобладали над богословскими, или тем, что предметом полемики, в которой он принимал участие, было не толкование Писания, а уточнение догматических формулировок, которые с определенного момента сделались отправной точкой в деле постижения веры разумом. Кончено, в то время как споры между Православием и ересью касались, скорее, церковной догматики, чем керигмы Откровения, Боэций в своих богословских изысканиях пользуется преимущественно философским инструментарием. В своем рациональном постижении веры (intellectus fidei) он действовал, скорее, aristotelice – по-аристотелевски, чем piscatorie – вослед простым рыбарям (см. гл. 8.2). Однако действовал он так потому, что понимал: только новый метод и содержательное обновление богословия способны принести новые плоды. В текстах Боэция мы находим не только филигранную работу, нацеленную на преодоление путаницы в языке (а значит, и в понятиях), следствием которой было усугубление и обострение богословских конфликтов. Натиск Боэция на его противников был решительным и упорным. Примечательный факт, заслуживающий осмысления: как в «О Троице», так и в «О седмицах», и в «Против Евтихия и Нестория» Боэций обрушивается на «пустословие черни», «празднолюбивую леность, скудоумную зависть» (De Trin., prooem. 9, 13-14), на «неразумие и дерзость тех, что по легкомыслию или по злобе все обращают в игру» (De hebd. 10), на «гордыню лжеименитого знания», свойственную «стаду невежд», на «удивительную дерзость этого необразованного люда, силящегося спрятать под завесой гордыни и бесстыдства порок невежества, хотя нередко они не только не понимают, о чем идет речь в такого рода спорах, но и не разумеют и собственных рассуждений, словно бы причина их невежества станет менее постыдной от того, что они будут ее скрывать» (Contra Eut., prooem. 29-43). В действительности прямая отсылка к Ин. 3, 13 содержится в «Против 1 Евтихия и Нестория», V, 96. Однако скрытые отсылки во множестве встречаются в главах IV–VIII этого же трактата. 3 . 12.5. «PERSONA» МЕЖДУ НЕБОМ И ЗЕМЛЕЙ С реди краткословных похвал, которые расточает в адрес Боэ ция автор «Неизданного фрагмента Холдера» (Anecdoton Holderi), мы встречаем упоминание о том, что тот владел как греческим языком, так и латынью: «В обоих языках он был искуснейшим ритором» (utraque lingua peritissimus orator fuit). Опираясь на современные, более совершенные критические инструменты, сегодня мы можем возразить этому древнему автору, указав на то, что внимательное чтение переводов Боэция доказывает: его знание греческого языка было не идеальным. Кажется, однако, что он стремился усовершенствовать метод перевода, добиваясь большего буквализма и единообразия. Помимо прочего, он понял, что «Исагог» нуждался в новом переводе, более точном, чем перевод Викторина. Время от времени как в комментариях, так и в «Против Евтихия и Нестория» (III, 27; 57) он сетует на неспособность латинских понятий адекватно передавать термины греческого языка. Пренебрегая советом, который дал Гораций в своем «Поэтическом искусстве» (Nec verbum verbo curabis reddere fidus interpres – «Как переводчик, не станешь ты слово за словом передавать» ), Боэций 1 со всей филологической тщательностью стремился сохранить верность техническому или близкому к техническому значению каждого слова, таким образом, чтобы каждому греческому термину нашелся латинский эквивалент, причем, насколько это возможно, постоянный . 2 В «Против Евтихия и Нестория» Боэций столкнулся не толь- ко с проблемой соотношения греческого и латинского языков, но и с проблемой различия в употреблении терминов в философии и в богословии. Речь шла не только о том, чтобы установить строгие лингвистические соответствия «между одним словом и другим» (de verbo ad verbum), но также и о том, чтобы избежать возможных противоречий с положениями христианского вероучения. Определения веры существовали как в греческом, так и в латинском варианте. Ep. ad Pis. 133–134 (пер. А. А. Фета). 1 Minio-Paluello L. Boezio… P. 150. 2 380 Однако и в том, и в другом случае речь шла о различных терминах, которые богословы использовали на свой манер, а философы затем подвергли обработке. Большая часть споров в постхалкидонской теологии велась между богословами, которые думали и говорили на греческом языке. После Никеи, Константинополя, Эфеса латинское христианство, благодаря «Томосу Льва к Флавиану», внесло решающий вклад в формирование «специального языка» христианской догматики. Таким образом, Боэций столкнулся с необходимостью согласовать новое выражение – в двух природах и из двух природ (in et ex duabus naturis) – как с греческой, так и с латинской формулировками догмата, торжественно провозглашенного и освященного авторитетом Халкидонского Собора. Для этой цели Боэций должен был мобилизовать все свои познания в тонкостях богословского языка в его отличии от языка философии. Что касается persona, то Боэций начинает с экскурса в этимологию этого термина, воспроизводя распространенные фантазии на эту тему (Contra Eut. III, 7-23) (см. гл. 4.2). Он признает, что греческим аналогом persona является πρόσωπον, но со своей стороны заявляет, что включает в определение этого термина то, что греки имеют обыкновение обозначать словом ὑπόστασις. В самом деле, продолжает Боэций, слово persona органически связано с метафорой маски, как и греческое πρόσωπον. Поэтому включение этого слова в философский и богословский лексикон неизбежно влечет за собой определенные неудобства. Если в философии природы мы вынуждены оперировать рациональным методом, то занятия богословием предполагают достижение высочайших стeпеней абстракции, в силу чего в этой области нам следует пользоваться «методом интеллектуального постижения, не позволяя увлечь себя образам воображения, но созерцая форму в ней самой, ибо она есть чистая форма, не имеющая образа, и есть само Бытие (esse ipsum) и источник всякого бытия» (De Trin. II, 16-21). По Боэцию, греки, в отличие от латинских авторов, для того чтобы выразить то же самое понятие «индивидуальная субстанция разумной природы» (rationalis naturae individua substantia), располагали намного более подходящим термином, ибо смысл его не был искажен образами воображения,  – а именно термином ὑπόστασις. Разумеется, лишь в богословском 3 0 разумной природы, то почему, с этой точки зрения, нельзя говорить о «единой субстанции» (вместо «единой persona») применительно ко Христу? Однако если бы Боэций придерживался этой не слишком «выгодной интерпретации» (benigna interpretatio), он столкнулся бы с новыми трудностями. Ведь он сам утверждал выше, что во Христе «двойственная природа и двойственная субстанция» (Contra Eut. VII, 63-64; ср. 83-84). Как же теперь он мог бы надеяться избежать вопроса: каким образом «две субстанции» образуют без противоречия «единую субстанцию»? Более того: если человечество, или человеческая природа, Христа является полноценной и совершенной «разумной субстанцией», почему ее нельзя считать persona, и если она не persona, то чего ей недостает, что быть ею? Однако в распоряжении Боэция не было понятия ἐνυπόστατον (см. гл. 9.1), и он не мог, кроме того, предвидеть тех специфических проблем, что возникнут в контексте моноэнергистских и монофелитских споров (см. гл. 9.5). Как бы то ни было, Боэций сумел сформулировать по крайней мере столько же проблем, сколько ему удалось разрешить. Разве уже за одно это он не заслуживает благодарности потомков? 12.6. AETAS BOETHIANA – ЭПОХА БОЭЦИЯ Б оэциеву концепцию persona можно сравнить с соответствующей концепцией каппадокийцев (гл. 6), хотя у нас и нет оснований предполагать в данном случае прямое влияние . 1 В литературе высказывалась гипотеза, что, когда Боэций говорит о «словоупотреблении, принятом в Церкви» (ecclesiasticus usus loquendi – Contra Eut. III, 92-93), он имеет в виду Августина , но эта 2 гипотеза не получила общей поддержки, так как в данном случае область значений этого выражения у Боэция намного более обширна. Вместе с тем, присутствие Августина, как мы уже имели случай отметить, весьма ощутимо и важно в «Opuscula sacra». Можно Schurr V. Die Trinitätslehre des Boethius… P. 62–65. 1 Quacquarelli A. Spigolature boeziane… P. 233. 2 401 вспомнить (см. гл. 11.3), что термин persona используется, согласно Августину, по отношению к человеку, взятому в единственном числе: «одно лицо, то есть всякий единичный человек» (una persona, id est singulus quisque homo – De Trin. XV, 7, 11). Августин даже сближает persona и substantia, когда утверждает: «Имя субстанции или лица означает не вид, а нечто единичное и индивидуальное» (substantiae vel personae nomine non speciem significari, sed aliquid singulare atque individuum – De Trin. VII, 6, 11). Кроме того, человек, согласно тому же Августину, есть «разумная субстанция, состоящая из души и тела» (substantia rationalis constans ex anima et corpore – De Trin. XV, 7, 11). Таким образом, применительно к человеку   термин persona вполне мог бы означать у Августина индивидуальную разумную субстанцию (substantia rationalis individua). Очевидно, что Августин воспроизводит определение человека, восходящее к Цицерону (De fin. bon. mal. V, 12, 34) и Лактанцию (Div. inst. VII, 5, 16), то есть бытовавшее в традиции, с которой Боэций не мог не считаться. Однако почему же Боэций не захотел использовать для собственного определения persona, наряду с «нецерковными» источниками, от Платона и Аристотеля до Плотина и Порфирия, также и наследие Августина? По отношению к своим предшественникам в области богословия, но также и в области философии Боэций проделал значительный прогресс: он предпринял первую попытку привести в систему пребывавшие до того в рассеянии элементы. Главная же его заслуга заключается в том, что он наделил высоким достоинством термин persona, к возможностям использования которого в тринитологии Августин еще относился с определенной долей недоверия. Быть может, только «последний римлянин», видевший свою аудиторию, прежде всего, состоящей из римлян и лишь затем уже – из латинян, мог воспринять термин persona настолько всерьез, как сделал это Боэций. Благодаря ему этот термин поднялся над уровнем обыденного словоупотребления, над техническим языком права и «специальным языком» христианской догматики и вследствие этого сделался предметом разнонаправленных и конфликтующих друг с другом интерпретаций. Благодаря Боэцию persona становится «словом с новым значением» (verbum novum significatione), 4 . ПОСЛЕСЛОВИЕ ИСТОРИЯ ОДНОГО СЛОВА Заметки на полях второго издания 1. Попытка объясниться Переиздание труда, пусть, разумеется, и не классического, но все же не слишком краткого и не особенно простого, а, скорее, наоборот, трудного и не всякому посильного, являет собой героическое деяние в наш век преклонения перед легковесным и эфемерным. Как не вспомнить сегодня вопрошание древнего мудреца, исполненное горечи и праведного гнева: «Что может быть постыд н ее, чем наука, ищу щ ая руко п лес к а н ий»? (Quid turpius scientia captante clamores?) . Один из прочитавших нашу книгу специалистов, 1 М. Симон, отозвался о ней так: «Это нелегкое чтение. […] Прежде всего, сам предмет книги чрезвычайно труден для исследования» (ce n’est pas une lecture aisée. […] Et surtout, la matière traitée ici est singulièrement austère) . Вместе с тем, сама попытка обратиться к 2 Парафраз риторического вопроса Сенеки из «Нравственных писем к Лу1 «Что может быть постыднее, чем философия, ищущая рукоплесканий?» (Quid enim turpius philosophia captante clamores? – Sen. Ep. 52, 9) – прим. пер. Ниже в алфавитном порядке приведены все авторы, писавшие рецен2 на нашу книгу или оставившие о ней подробные отзывы; все они, уже без библиографических подробностей, время от времени упоминаются в «Послесловии»: G. Allegro (Giornale di Metafisica. 1986. No. 3. P. 393–394); J. Ansaldi (Études Théologiques et Religieuses. 1986. No. 2, p. 291); B. J.-P. (Bulletin Augustinien pour 1985–1986. P. 349); (Il concetto di persona nella storia del pensiero filosofico E. Berti // Persona e personalismo. Aspetti filosofici e teologici / a cura della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale. Sezione di Padova. Padova, 1992. P. 41–74); L. Bogliolo (Doctor Communis. Vol. XXXIX. 1986. P. 217–219); E. Cattaneo (Rassegna di Teologia. 1985. No. 5. P. 472–473); A. De Halleux (EThL. Vol. LXI. 1985. P. 403–406); T. Federici (L’Osservatore Romano. 16 aprile 1986. P. 3); P. Giustiniani (Il progresso del Mezzogiorno. Vol. X. 1986. No. 19. P. 17–21); G. Grasso (Angelicum. 1986. P. 136–138); (TheolPhil. 1986. No. 2. P. 260–261); (Divus H.-J. Höhn L. Iammarone Thomas (Plac.). Vol. LXXXIX–CX. 1988. P. 383–400); X. Jacques (Les Études Classiques. 1986. P. 311–312); L. Lies (ZKTh. 1989. P. 107); G. Mathon (Bulletin de 407 широкой публике, выйдя за пределы узкого круга корпящих над учеными талмудами книжных червей, не отступая, однако, ни на йоту от самых строгих правил научной акрибии, кажется едва ли не вызовом ограниченности того рода богословской литературы, которая слишком часто даже не пытается наладить диалог с кем-либо, кроме трех десятков читателей, воспитанных на Мандзони. Автор вполне сознательно поставил перед собой цель сделать свой текст доступным для читателей. Пусть и не исключая возможности, что сочинение его окажется востребовано образованной публикой, и даже осмеливаясь на это надеяться, автор приложил все силы к тому, чтобы неукоснительно соответствовать требованиям всех научных дисциплин, имеющих отношение к исследуемой проблематике: истории, теологии, философии, патрологии, истории христианской литературы – как латинской, так и греческой. Может быть, именно в этом – причина расхождений в реакции мирового академического сообщества на нашу книгу, связанных с тем, что можно было бы назвать «горизонтом ожиданий» конкретных читателей, и вместе с тем – признание бесспорной оригинальности inventio – замысла этого труда. Разумеется, во всех возможных исследовательских областях имеет силу то соображение, которое Ролан Барт высказал применительно к одной узкой сфере, а именно новой риторике: «Все уже имеется в наличии, нужно только уметь искать» . И в самом деле, 1 Théologie Ancienne et Médiévale. 1988 (Janv.-déc.). P. 412–413); F. Martínez Fresneda (Carthaginensia. Vol. IV. 1988. No. 5. P. 191–192); F. Morandi (Avvenire. 10 agosto 1985. P. 3); (Augustinus. Vol. XXXIII. 1988. P. 412–413; (Sal. J. Ortall S. Palumbieri Vol. XLVIII. 1987. P. 190–191; A. Pattin (Tijdtschrift voor Filosofie. 1987. P. 341); M. D. Sánchez (Ephemerides Carmeliticae. Vol. XXXVII. 1986. P. 513–514; L. Sar(La persona nella storia della teologia // Persona e personalismo. Aspetti filosofici tori e teologici. P. 129–183); B. Sesboüé (RechSR. Vol. 75/3. 1987. P. 452–458); M. Simon (Latomus. Vol. XLVII. 1988. P. 234); S. Sorrentino (Fenomenologia e società. Vol. XIV. 1992. No. 2. P. 75–121); (Benedictina.1988. P. 281–283); E. Tuccimei P. Vanzan (La Civiltà Cattolica. Vol. CXXXVII. 1986. No. IV. P. 297–298); Id. (Labor. 1986 (Ottobre-dicembre). No. 4. P. 168–170); G. Wainwright (Expository Times. 1987. P. 268–269); H. Wattiaux (RTL. Vol. XVIII. 1987. P. 510–511). Библиография, приведенная в этом послесловии, воспроизводит ту, что содержалась в первом издании нашей книги, с некоторыми дополнениями. Barthes R. La retorica antica [1971]. Milano, 1972. P. 59. 1 4 2 Список сокращений AAT Atti e Memorie dell’Accademia delle Scienze di Torino. Classe di Scienze morali, storiche e filosofiche, Torino. ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum / ed. E. Schwartz – J. Straub. B., 1914 ss. AFLFM Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia, Università di Macerata. ALMA Archivum Latinitatis Medii Aevi, Bruxelles. AnalBibl Analecta Biblica, Roma. AnalGreg Analecta Gregoriana, Roma. ArchRel Archiv für Religionswissenschaft, Leipzig. Aspr Asprenas, Napoli. Aug Augustinianum, Roma. BAGB Bulletin de l’Association G. Budé, Paris. BiblCarm Bibliotheca Carmelitana, Roma. BiblSal Biblioteca di Salesianum, Roma. BS Bibliotheca Sanctorum / a cura dell’Istituto Giovanni XXIII, Pont. Università Lateranense. R., 1961–1970. Cath Catholicisme, Paris 1948 ss. CCL Corpus Christianorum. Series Latina. Turnhout, 1953 ss. ChHist Church History. American Society of Church History, Chicago. COeD Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Istituto per le Scienze Religiose. Bologna, 1973. Conc Concilium, Brescia. CorPatr Corona Patrum Salesiana. R., 1960 ss. CrSt Cristianesimo nella storia, Bologna. CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Wien, 1865 ss. DBI Dizionario Biografico degli Italiani, Roma. DCBNT Dizionario dei concetti biblici del N.T. / a cura di L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard. Bologna, 1976 ( = Theologisches Begriffslexicon zum NT, Wuppertal 1970). DHGE Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique. P., 1909 ss. DPAC Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane: 3 voll. Torino, 1984–1988. DS Denzinger H., Schönmetzer A. Enchiridion Symbolorum. FreiburgBarcellona, 1973 . 35 DSp Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. P., 1933 ss. DThC Dictionnaire de Théologie catholique. P., 1903–1970. DTI Dizionario Teologico Interdisciplinare: 3 voll. Torino, 1977. EstTrin Estudios Trinitarios, Salamanca. EThL Ephemerides Theologicae Louvanienses, Louvain. FF Forschungen und Fortschritte, Berlin. 473 FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Freiburg (Schweiz). GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig-B., 1897 ss. GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento: 15 voll. Brescia, 1965–1988 (= Th WN T). HCOe Histoire des Conciles Oecuméniques, Paris. HDG Handbuch der Dogmengeschichte. Freiburg i.Br., 1951 ss. HWPh Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel. Ist Istina, Boulogne-sur-Seine. IR Irénikon, Chevetogne JThS Journal of Theological Studies, Oxford. LThK Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg i.Br., 1957–1965 . 2 Mansi Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (rist. anast., Graz 1960–1962). MiscLater Miscellanea Lateranense, Roma. MGH Monumenta Germaniae Historica. Hannover-Berlin, 1826 ss. MSR Mélanges de Science Religieuse, Lille. MystSal Mysterium Salutis. Einsiedeln, 1965-1976 (trad. it. Brescia 1967–1978). NDid Nuovo Didaskaleion, Catania. NDT Nuovo Dizionario di Teologia. Alba, 1977. NGWGPh Nachrichten (1884–1893: von) der Gesellschaft der Wissenschaften in (1884–1893: zu) Göttingen, Phil.-hist. Klasse (1894-1933). NRT Nouvelle Revue Théologique, Louvain. OCA Orientalia Christiana Analecta, Roma. OCP Orientalia Christiana Periodica, Roma. PG Patrologiae cursus completus / Accurante Jacques Paul Migne, Series Graeca. P., 1857–1866; Ind. 1928–1936. PL Patrologiae cursus completes / Accurante Jacques-Paul Migne, Series Latina. P., 1841–1864. PLS Patrologiae latinae Supplementum / ed. A. Hammann. P., 1957–1971. PWK Paulys Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft / ed. G. Wissowa-W. Kroll-K. Mittelhaus-K. Ziegler. Stuttgart, 1893 ss. RAAN Rendiconti dell’Accademia di archeologia, lettere e belle arti di Napoli, Napoli. RAC Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1950 ss. RAM Revue d’ascétique et de mystique, Toulouse. RAscMist Rivista di ascetica e mistica, Firenze. RCCM Rivista di cultura classica e medievale, Roma. REAug Revue des Études Augustiniennes, Paris. RechAug Recherches Augustiniennes (Supplément à REAug), Paris. REByz Revue des Études Byzantines, Paris. 4 5 Указатель библейских цитат Бытие (Быт.) 1, 1 и далее 47 1, 26 85 1, 26-27 325 3, 22 85 Исход (Исх.) 3, 14 129, 134 3, 14 и далее 47 20, 2 134 Числа (Числ.) 6, 25 68 Второзаконие (Втор.) 1, 17 84 4, 6 114 6, 4 56 16, 11 84 Псалмы (Пс.) 12, 2 68 33, 17 69 110, 1 85 138, 15 272 Книга Притч (Притч.) 24, 23 84 Книга Премудрости 7, 26 86 Исайя (Ис.) 45, 15 47 Иеремия (Иер.) 23, 22 114 Иезекииль (Иез.) 19, 5 114 Евангелие от Матфея (Мф.) 11, 27 46, 329 22, 16 84 28, 18 56 28, 19 284 Евангелие от Марка (Мк.) 12, 14 84 Евангелие от Иоанна (Ин.) Пролог 173 1, 3 86 1, 18 45, 69, 159 3, 13 370 4, 24 98 6, 12 472 6, 46 69 8, 42 159 10, 30 72, 129, 134, 159 10, 38 129 14, 10-11 159 17, 3 57 18, 38 159 Деяния Апостолов (Деян.) 10, 34 84 Послание Иакова (Иак.) 2, 1 84 Первое Послание Петра (1 Петр.) 3, 12 69 1, 17 84 Первое послание Иоанна (1 Ин.) 1, 1 55 3, 2 43 3, 20 42 4, 10 47 4, 12 69 4, 19 47 Послание Иуды (Иуд.) 25 57 476 Послания ап. Павла: – Послание к Римлянам (Рим.) 1, 11 84 1, 19 305 3, 29 57 8, 29 86 11, 36 167 15, 16 56 16, 27 57 – Первое послание к Коринфянам (1 Кор.) 1, 23 57 8, 6 167, 422 13, 12 42, 70 15, 28 38 – Второе послание к Коринфянам (2 Кор.) 1, 11 69 2, 11 88 4, 6 69 9, 4 115 11, 17 115 13, 13 56 – Послание к Галатам (Гал.) 2, 6 84 3, 20 57 4, 6 56 – Послание к Ефесянам (Еф.) 4, 5-6 167 4, 6 57, 422 6, 9 84 – Послание к Филиппийцам (Фил.) 2, 5-11 173 – Послание к Колоссянам (Кол.) 1, 15 69 1, 15-17 86 1, 15-20 173 3, 25 84 – Первое послание к Тимофею (1 Тим.) 2, 5 57, 422 – Послание к Евреям (Евр.) 1, 1-3 86 1, 3 115, 116, 117 3, 14 115 7, 3 119 11, 1 115, 116, 272 477 Указатель терминов аполлинаризм 183 (прим.), 191 арианство 59, 60, 130, 138, 140, 146, 180, 183(прим.), 184, 199, 255, 259, 267, 287, 284, 293, 309, 310, 313, 343, 346, 421(прим.), 444, 445, 447 воипостазирование 209, 246-248 единосущие (см. ὁμοουσία) 133, 147, 155, 161, 162, 258, 266, 267, 269, 270, 271, 281, 291, 294, 296, 309, 314, 317, 331, 414, 421, 436, 445, 446, 461 дифизитство 414, 456 домостроительство (икономия; см. οἰκονομία) 62, 64, 72, 94, 95, 106,107, 117, 121, 122, 157, 165, 169, 175, 188, 203, 214, 224, 226, 230, 252, 274, 289, 308, 310-312, 328, 330, 398, 420, 440, 445, 447, 473 донатизм 254 ипостась (см. ὑπόστασις) 8, 38, 71, 115, 126, 127, 131, 142, 145, 146, 147, 149, 150, 152, 153, 159, 161, 166, 176, 183, 195, 197, 207, 209, 210, 211, 213, 214, 217, 224, 229, 230, 238, 246, 247, 248, 254, 255, 261(прим.), 306, 335, 396, 414, 443, 459, 460 кенозис 240 керигма 12, 50, 57, 167, 168, 170, 171, 172, 175, 176, 200, 221, 311, 328, 340, 370, 374, 427, 440, 474 Лицо (в Боге) 14, 22, 25, 38, 41, 59, 62, 63, 65, 66, 70-72, 82, 87, 89, 90, 98, 99, 102, 103, 105, 106, 109, 132, 141, 145, 146, 148, 150, 154-156, 159, 160, 166, 180, 183, 187, 194, 197, 198, 200, 207, 225, 238, 242, 243, 249, 252, 254, 255, 257, 266, 267, 271, 286-288, 291, 294, 295, 298-301, 303, 308-311, 313, 314, 316-318, 322, 323, 325, 327, 328, 329, 330, 383, 389, 390, 391, 392, 394, 395, 396, 398-400, 405, 416, 424, 425, 432(прим.), 438, 442, 443, 445-447, 452-457, 460, 461, 471 модализм 65, 82, 106, 169, 329, 435 монархианство 92, 94, 138, 270, 281, 287, 435, 437 монофелитство 220, 223, 225, 226, 237 монофизитство 196, 223, 226, 349, 414, 454, 457, 459 моноэнергизм 220, 225, 226 монтанизм 93, 94 несторианство 196, 197, 226, 339, 341, 342 пайдейя 152, 153 парусия 171 пелагианство 254 перихореза (см. περιχώρησις) 12, 14, 158-160, 241, 266, 270, 283, 323, 414, 437, 474 персонализм 34(прим.), 412, 467, 470 подобосущие (см. ὁμοιουσία) 147, 281 патрипассианство 65, 267 присциллианство 254 савеллианство 59, 130, 131, 146, 166, 264, 267, 287, 435 субординационизм 106, 119, 122, 126, 140, 142, 169, 252, 256, 291, 313, 420, 421(прим.), 431, 435 субсистенция (см. subsistentia) 157, 261(прим.), 262, 272, 290, 361, 382, 383, 387, 389, 391-393 субстанция (см. substantia) 25, 41, 60, 98, 99, 102, 105, 109, 114, 117, 125, 135, 144, 148, 157, 158, 220, 253, 256, 260-263, 266, 267, 269, 285, 478 286, 294, 301-303, 313, 316, 317, 321-323, 331, 338, 350, 352-357, 360-362, 364, 365, 367, 376-379, 381-383, 386, 387, 389-391, 394, 395, 398, 400-402, 405, 406, 414, 421-423, 440, 445, 449, 450, 452 теопасхизм 209, 212, 213, 340, 341, 342, 343, 344, 349, 399, 474 тритеизм 140, 435, 462 энергия (см. ἐνέργεια) 183, 218, 226, 229, 230, 233, 236, 237, 239, 242, 244, 248 absconditus (Deus) 46, 164 acceptio (personae) 83, 252 accidens 316, 354, 382-384 actio 81, 264 actus 361; (essendi) 242, 362, 388 adiumentum 373 adtributa (personae) 269 aequalitas (personarum) 443 aeternitas 275 aeternus 122, 169, 252, 261, 283, 284, 310, 447 agere 263 anima 277, 301, 302, 321, 402, 432 antiquitas 196 ascensio 265 aseitas 387 assumptus (см. homo) auctoritas 109, 282 beatitudo 359 bonum 122 carnalis 51 Christianismus 177, 396, 427 Christus 178, 185, 265, 275, 283, 301, 432, 453, 464 circumincessio (circuminsessio) 158 (см. περιχώρησις) cogito 27, 33, 323, 324, 326, 333, 440, 441, 475 communicatio (idiomatum) 182, 197, 207, 218, 342 (см. также ἁντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων) communis 363, 392 coniunctio 98, 101 consensus (ecclesiae) 57 consolatio (fidei), consolatio (theologiae) 358 conspectus 83 constitutio (ecclesiae) 423 consubstantialis 53, 260, 436, 437 contemptus (mundi) 232 copula 265 corpus 98, 105, 301, 321, 402, 432 creatio 127 Dasein 33 definitio 363, 368, 374, 393 deifer 198 demonstratio 91 descensio 265 descriptio 374 Deus 23, 42, 64, 98, 102, 126, 162, 164, 252, 257, 274, 283, 284, 289, 299, 300, 301, 308, 315, 322, 341, 379, 399, 432, 443, 444, 452; (christianorum) 76; (revelatus) 46, 164; (Trinitas) 313, 314, 316, 330, 333, 445, 448 differentia (specifica) 368, 376; (naturarum) 197 dilectio 51 dispensatio 62 dispositio 76, 106, 293, 296 ecclesia 51, 57, 77, 184, 423 egestas 53 ens 368, (a se) 130; (concretum) 96, 97; (concretum physicum) 97; creatum (27); (realissimum) 264 esprit 404 esse 242, 264, 265, 325, 360-362, 368, 385, 387-389, 392; (ad aliud) 316; (ad se) 316; (esse-vivere-intellegere) 263, 270, 272, 331; (ipsum) 381; (subsistens) 387 4 4 Указатель сочинений античных и средневековых авторов Абеляр Петр (PL 178) Theologia christiana (Theol. christ.) 3 393 Авл Геллий (ed. M. Hertz-C. Hosius, Leipzig 1883–1885) Noctes Atticae V, 7 78 Аврелий Августин (PL 32-48; CCL; CSEL) Confessiones (Conf.) VII, 9, 13, 14 306 VII, 17, 23 306 VII, 19, 25 299 VII, 21, 27 306 VIII, 2, 3 306 VIII, 2, 3-4 273 VIII, 2, 3-5 259 Contra Academicos (Contra Acad.) II, 2, 5 305 III, 18, 41 305 Contra sermonem Arianorum (Contr. serm. Ar.) 7, 8 454 8, 6 452(прим.) De beata vita (De b. vita) I, 1, 4 305 De civitate Dei (De civ.) VIII, 12 305 X, 10 308 X, 12 472 X, 23 317 XI, 10, 1 394 XI, 10, 11 318 De diversis quaestionibus octoginta tribus (De div. quaest.) 80 299 83 299 De fide et symbolo (De fide) 4, 10 302 De moribus ecclesiae catholicae (De mor. eccl.) I, 27, 5 302 De ordine (De ord.) II, 11, 31 302 De Trinitate (De Trin.) I, 2, 4 313, 445 I, 4, 7 315 I, 6, 10 308 II, 1, 2 313 II, 10, 18 314 IV, 21, 30 314 V, 3, 4 309 V, 4, 5 316 V, 8, 10 389 V, 8, 9 318 V, 9, 10 70, 320, 323, 389 V, 11, 12 321 V, 13, 15 313 VI, 2, 3 160 VI, 7, 9 160 VI, 10, 11 282 VII, 1, 2 394 VII, 4, 7 23, 319, 320, 384 VII, 4, 7-12 320 VII, 4, 9 394 VII, 5, 7 384 VII, 5, 10 322, 391 VII, 6, 11 320, 321, 322, 394, 402, 438 486 VIII, prooem. 389 IX, 1, 1 322 X, 8, 11 333 X, 9, 12 333 X, 10, 14 333 X, 11, 17-18 325 XI, 2, 2-5 325 XII, 6, 6 451 XIII, 17, 22 452 XIV, 4, 6 326 XIV, 8, 11 326 XV, 17, 29 442, 313 XV, 23, 43 325 XV, 28, 51 313, 444 XV, 7, 11 320, 321, 402 Enarrationes in Psalmos (In Ps.) 44, 24 319 Enchiridion (Ench.) 10, 35 452 (прим.) Epistulae (Ep.) 120, 17 308 137, 3, 9 300 137, 3, 11 301 137, 11 301 140, 4 302 169, 2, 8 301 169, 6 326 174 308 187, 2 299 224, 2 22 Expositio Epistulae ad Galatas (Exp. ep. ad Gal.) 27 299 In Iohannis Evangelium Tractatus (In Io.) 19, 15 301 24, 2 47 99, 1 301, 452 (прим.) Quaestiones in Heptateucum (Quaest. in Hept.) II, 25 306 Retractationes (Retr.) Prol. 3 21 I, 18 257 Sermones (Serm.) 119, 7 299 130, 3 301 186, 1, 1 300 212-215 308 293, 7 453 (прим.) 294, 9, 9 454 (прим.) Альберт Великий (Opera omnia, ed. A. Borgnet, 38 voll., Paris 1890–1899) Scriptum super quattuor libros Sententiarum (In Sent.) In I Sent., d. 25, a. 1, sol. e ad. 2 393 Амвросий Медиоланский (PL 14-17; CSEL) De incarnationis dominicae sacramento (Inc.) 7, 77 295 De Spiritu Sancto (De Sp. S.) (ed. C. Moreschini, Milano-Roma 1979) III, 11, 71-72 296 III, 12, 8 296 III, 13, 92 295 Explanatio super Psalmos (In Ps.) 61, 5 295 Ансельм Кентерберийский (PL 158-159) De processione Spiritus Sancti (De proc. Sp. S.) 2 318 Аполлинарий Лаодикийский (ed. H. Lietzmann, Tübingen 1904) De fide et incarnatione (De fide et incarn.) 6 183 4 8 Указатель имен (кириллица) Абеляр П. 393 Августин Гиппонский 22, 33, 36, 39, 41, 44, 47, 70, 105, 110, 160, 256, 257, 260, 273-275, 278-280, 282, 293, 297-334, 347, 357, 359, 373, 384, 389, 391, 394-397, 401-403, 416, 432, 437-448, 451-455, 457, 460, 469, 472 Авиценна 362 Авксенций 148 Авл Геллий 78 Адам 85, 233, 239 Адо П. (Hadot P.) 259 (прим.), 268 (прим.), 278, 279, 436, 437 Акакий (патриарх) 337 Аллегро Дж. (Allegro G.) 468 Аль-Фараби 362 Альберт Великий 393 Альтюссер Л. 28 (прим.), 35 Аманн Э. (Amann É.) 428 Амвросий Медиоланский 254, 274, 279, 293, 295-296, 321, 455 (прим.) Амброзиастер 455 (прим.) Аммоний 384, Анастасий I (император Византии) 338 Андрей Самосатский 196 (прим.) Андресен К. (Andresen C.) 414, 415 (прим.) Аниции (римский род) 345 Ансальди Ж. (Ansaldi J.) 468, 469 Ансельм Кентерберийский 318, 395 Аполлинарий Лаодикийский 73, 74, 183-185, 195 (прим.), 257 Апулей 305 Арата К. (Arata C.) 34 (прим.) Арий 125-128, 131, 136, 137, 259, 286, 421 (прим.) Аристотель 67, 112, 113, 221, 222, 278, 279, 316, 328, 347, 348, 351, 352, 355, 360, 362-366, 368, 373, 375, 376, 379, 382, 383, 385, 386, 388, 402, 404, 405, 449 Арль М. (Harl M.) 124 Аутлер А.К. (Outler A.C.) 454 (прим.) Афанасий Александрийский 36, 60, 71, 74, 111, 129 (прим.), 130, 133-140, 147, 159, 183, 187, 213, 237, 243, 261, 280, 281, 283, 294, 423, 424, 435 (прим.), 444 Афинагор 63 Бальтазар Х.У. фон (Balthasar H.U. von) 124, 222, 224 (прим.), 227, 228, 232, 235, 243, 433 Барт К. (Barth K.) 9, 10, 37, 44, 61 (прим.), 110 Барт Р. (Barthes R.) 408 Берто К. (Berto C.) 35 (прим.) Билер Л. (Bieler L.) 336 (прим.) Блез А. (Blaise A.) 78 (прим.) Больоло Л. (Bogliolo L.) 469 Бонавентура из Баньореджо 44, 403 Боэций Аниций Манлий Торкват Северин 25, 36, 102, 268, 279, 291, 303, 321, 323, 335, 336-340, 343-406, 411, 415 (прим.), 437, 448-453, 456, 457-461, 471 Браун Р. (Braun R.) 82, 86, 97, 419 Буйе Л. (Bouyer L.) 45, 124, 192, 239 Бэнтл Ф. Кс. (Bantle F.X.) 463 Булгаков С.Н. (Bulgakov S.) 171 Бюде Г. (Budé G.) 177, 427 Ванзан П. (Vanzan P.) 470 Василий Анкирский 259, 283 Василий Кесарийский 70, 71, 74, 132, 140-150, 152-154, 157, 159, 161, 163 (прим.), 170, 203, 209, 211, 499 229, 243, 247, 313, 315, 424, 425, 439, 444, Василий Селевкийский 454 Ваттио А. (Wattiaux H.) 469 Вебер М. 31, 429 Вейль Э. (Weil E.) 98 Вернер М. (Werner M.) 171 Висс Б. (Wyss B.) 426 (прим.) Витгенштейн Л. 39, 48, 413 Вольфсон Г.О. (Wolfson H.A.) 172 Гавий Басс 78 Гадамер Х.Г. (Gadamer H.G.) 46, 47 Гай 81 Гайгер Г. 260 Гарнак А. фон (Harnack A. von) 9, 10, 89, 97, 100, 147, 155, 171, 192, 218, 278, 329 (прим.), 416, 426, 428 Гегель Г. В. Ф. 33, 37, 41, 228, 280, 334 Гийомон А. (Guillaumont A.) 205 Гильберт Порретанский 404 Гильом Оксеррский 243 Гиппократ 112 Гомер 67 Гораций Флакк, Квинт 380 Гормизд (папа римский) 340, 342, 343, 346 Готфрид Сен-Викторский 357 Грассо Дж. (Grasso G.) 410, 419, 428, 429, 460 Грибомон Ж. (Gribomont J.) 425 (прим.), 426 (прим.) Григорий Великий (папа римский) 418 (прим.) Григорий Назианзин 139, 149-152, 160, 181, 208, 235, 254, 315, 424, 425, 426 (прим.), 444 Григорий Нисский 132, 141, 149, 152154, 159, 161, 229, 230, 315, 424, 425 (прим.) Григорий Эльвирский 260, 294, 295 Грильмейер А. (Grillmeier A.) 142 (прим.), 151 (прим.), 178, 182, 184, 188, 192, 195 (прим.), 393, 418, 427, 431, 434 (прим.), 456, 463 Гуссерль Э. 334 Гюнтер А. (Günther A.) 41 (прим.) Дальме И.-А. (Dalmais I.-H.) 222 Дамас I (папа римский) 60 147, 148, 167, 185, 255, 256 Даниелу Ж. (Daniélou J.) 51, 90 (прим.), 91, 92, 94, 98, 110 Данте Алигьери 14, 216 Де Алле А. (De Halleux A.) 148 (прим.), 411, 413, 418, 419, 424, 425, 430, 431, 433, 434, 436-439, 449, 467 Де Геллинк Ж. (De Ghellink J.) 397 Де Любак А. (De Lubac H.) 124 Де Реньон Т. (De Régnon Th.) 309, 443 Де Фогель К. Дж. (De Vogel C.J.) 29 Декарт Р. 33, 41, 334 Джосса Дж. (Jossa G.) 417 Джустиниани П. (Giustiniani P.) 410, 411, 413, 426, 433, 469-471 Дидим Слепец 142, 159, 306, 444, 455 (прим.) Диодор Тарсийский 182 Дионисий (папа римский) 253, 435 Дионисий Александрийский 435 Дионисий Ареопагит 162-164, 223, 229, 240, 245, 362 Дробнер Х.Р. (Drobner H.R.) 415, 416, 454 (прим.) Дуссель Э. (Dussel E.) 339 (прим.), 394 (прим.) Дюканж Ш. (Du Cange Ch. du Fresne) 78 (прим.) Дюлль Р. (Duell R.) 79 (прим.) Дю Руа О. (Du Roy O.) 304, 327, 439 Дюшен Л. (Duchesne L.) 192, 428 Евагрий Понтийский 161, 205, 223 Евгипп 198 (прим.) Евномий Кизический 144, 152, 315 Евсевий Кесарийский 71, 129 (прим.) 5 1 Список использованных переводов 1 Aristoteles Historia animalium – Аристотель. История животных / Пер. с древнегреч. В.  П. Карпова. М., 1996. Metaphysica – Аристотель. Метафизика / Пер. с древнегреч. А. Кубицкого. М., 1934. Athenagoras Atheniensis Legatio pro christianis – Афинагор Афинский. Прошение о христианах [пер. прот. Петра Преображенского] // Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1998. С. 410–449. Athanasius Alexandrinus Athanasius Alexandrinus, Epistula ad Adelphium – Свт. Афанасий Великий. Послание Епископу и исповеднику Адельфию, против ариан // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Часть третья / Пер. под ред. проф. П. С. Делицына. М., 1994. С. 302–310. Athanasius Alexandrinus, Epistula ad Serapionem – Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Часть третья. Издание второе исправленное и дополненное. М., 1994. С. 3–49. (Репр. изд.: СТСЛ, 1903). Пер. под ред. проф. П. С. Делицына. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Afanasij_Velikij/poslanija-k-serapionu-episkopu-tmuisskomu/1. Aurelius Augustinus Confessiones – Блаженный Августин. Исповедь / Пер. М. Е. Сергеенко, отв. Ред. Н. Н. Казанский. СПб., 2013. Contra academicos – Блаженный Августин. Против академиков // Творения. Т. 1. СПБ, 1998. С. 5–85. De beata vita – Блаженный Августин. О блаженной жизни // Творения Блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1914. De civitate Dei – Блаженный Августин. О граде Божием. Мн.: Харвест, М., 2000. De Trinitate – Блаженный Августин. О Троице / Пер. с лат. А. А. Тащиана. М., 2017. Basilius Caesariensis De Spiritu Sancto – Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 3. М., 1891. С. 189–293. URL: https:// azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/o_svyatom_duhe/. Epistula 8 – Письмо 8 к кесарийским монахам https://azbyka.ru/otechnik/ Vasilij_Velikij/pisma/8. Кроме указанных, переводы цитат из других латинских и греческих авторов 1 выполнены нами – прим. пер. 512 Epistula 202 – Письмо 202 к неокесарийским ученым. URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Vasilij_Velikij/pisma/202 . Boethius A.M.T. Philosophiae Consolatio – Боэций. Утешение Философией и другие трактаты / Пер. с лат. В. И. Уколовой и М. Н. Цейтлина. М., 1990. Clemens Alexandrinus Stromata – Климент Алексадрийский. Строматы / Пер. с древнегреч. Е.В. Афонасина. СПб., 2003. Cyrillus Alexandrinus Epistula 4 – Послание к Несторию // Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000. С. 35–37. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_Aleksandrijskij/nestoriu_1/ Enchiridion Symbolorum H. Denzinger – A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum (Freiburg-Barcellona 1973 – Кирилл Александрийский. 12 анафематизмов // Восточные отцы и учите35) церкви V века. М., 2000. С. 40–48. Gregorius Nazianzenus Orationes 30, 37, 42 – по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Том 1. СПб, 1912. С. 586–602. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/42 . Epistula 101 – Послание 3. К пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/poslaniya/#0_3 Gregorius Nyssenus Liber de Filii et Spiritus Sancti divinitate – Слово о божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму // Творения Святаго Григория Нисского. Часть четвертая. Москва, 1862 (Творения Святых Отцев в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии. Том сороковый). URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Grigorij_Nisskij/slovo-o-bozhestve-syna-i-dukha-i-pokhvala-pravednomu-avraamu/. Epistula 38 – Письмо 38, приписывавшееся Василию Великому https://azbyka. ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/pisma/#0_32 Ignatius Antiochensis Игнатий Антиохийский. Послание к магнезийцам // Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1998. C. 111-116. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Antiohijskij/poslanie-k-magnezijtsam/#0_11 Lugdunensis Adversus haereses – Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей) / пер. прот. Петра Преображенского. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/ . 513 Iustinianus Epistula ad Menam – СЛОВО благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. URL: https://azbyka.ru/otechnik/pravila/dejanija-vselenskikh-soborov-tom5/1_8_1. Iustinus Martyr Apologia – Иустин Философ. Апологии / пер. прот. Петра Преображенского. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/apologia/. Leontius Byzantinus Contra Nestorianos et Eutychianos – Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия / пер. С. Н. Говоруна https://azbyka.ru/otechnik/Leontij_Vizantijskij/ protiv_nestoriya_i_evtihiya/. Maximus Confessor Ambiguorum liber – Амбигвы к Иоанну // Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2014. Disputatio cum Pirrho – Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / пер. с др.-греч. Д. Е. Афиногенова, пер. с сир. А. В. Муравьева, ст. Д. А. Поспелова и иером. Дионисия (Шлёнова), подг. критич. греч. текста А. Ю. Виноградова и Д. А. Поспелова, науч. комм. Д. А. Поспелова и Д. Е. Афиногенова, отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. Origenes De principiis – О началах, сочинение Оригена, учителя Александрийского / пер. и прим. Н. Петрова. Казань, 1899. Tertullianus Adversus Praxeam – пер. В. Баскаковой, В. Бычковой, Я. Козлова, И. Можаровой, М. Монаховой, Е. Негановой, А. Одайского, А. Пономарева, А. Селезневой при участии и под ред. А.Р. Фокина. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/protiv-prakseja/. carne Christi – Тертуллиан. О плоти Христа. Пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М., 1994. С. 161–187. http://www.wco.ru/biblio/books/tertul1/Main. htm. 514 Библиография Arianism. Historical and Theological Reassessments / ed. R. C. Gregg. Philadelphia, 1985. Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / ed. P. J. Fedwick: 2 voll. Toronto, 1981. Basilio di Cesarea: la sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia. Atti del Congresso internazionale (Messina, 3–6 dicembre 1979): 2 voll. Messina, 1983. Boezio A.M.T. Severino // DBI. Vol. XI (1969). P. 142–164. The Category of Person. Anthropology, Philosophy, History / ed. M. Carrinthers, S. Collins, S. Lukes. Cambridge, 1985. Concepts of Person in Religion and Thought / ed. H.G. Kippenberg, Y.B. Kuiper, A.F. Danders. B. – N.-Y., 1990. Concetti fondamentali di Filosofia / a cura di FI. Krings, H.M. Baumgartner, Ch. Wild, ed. it. a cura di G. Penzo: 3 voll. Brescia, 1981–1982. The Conflict between Paganism and Christianity in the fourth Century. L., 1963 (Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel IV secolo / a cura di A. Momigliano, tr. A. D. Morpurgo. Torino, 1968). Congresso internazionale di studi boeziani (Pavia, 3-8 ott. 1980) / Atti a cura di L. Obertello. R., 1981. El en la producción literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Contra Eunomium internacional sobre Gregorio de Nisa / ed. par L. F. Mateo-Seco y J. L. Bastero. Pamplona, 1988. Il Cristo. Testi teologici e spirituali dal I al XV secolo: 5 voll. Fondazione Lorenzo Valla – Arnoldo Mondadori Editore, 1985–1992. Dizionario teológico El Dios cristiano / dir. X. Pikaza y N. Silanes. Salamanca, 1992. Dimensione antropologica della teologia. IV Congresso Nazionale A. T. I. (Ariccia, 2–3 gennaio 1971) / a cura di A. Marranzini. Milano, 1971. Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. In honorem R. M. Grant. P., 1979. Ebraismo, ellenismo, cristianesimo. Atti del Colloquio internazionale (Roma, 4–7 gennaio 1984). Padova, 1985. Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Acte du Colloque de Chevetogne, 22–26 sept. 1969 / éd. M. Harl. Leiden, 1971. Explorations personnalistes. P., 1970. Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites internat. Kolloquium über Gregor von Nyssa / hrsg. von H. Dörrie, M. Altenburger, U. Schramm. Leiden, 1976. Handbuch der Kirchengeschichte / hrsg. von H. Jedin. Freiburg im Breisgau, 1962–1979 (Storia della Chiesa / ed. it. a cura di E. Guerriero: 10 tomi, 12 voll. Milano, 1972–1980). 5