Пожалуйста, введите доступный Вам адрес электронной почты. По окончании процесса покупки Вам будет выслано письмо со ссылкой на книгу.

Выберите способ оплаты
Некоторые из выбранных Вами книг были заказаны ранее. Вы уверены, что хотите купить их повторно?
Некоторые из выбранных Вами книг были заказаны ранее. Вы можете просмотреть ваш предыдущий заказ после авторизации на сайте или оформить новый заказ.
В Вашу корзину были добавлены книги, не предназначенные для продажи или уже купленные Вами. Эти книги были удалены из заказа. Вы можете просмотреть отредактированный заказ или продолжить покупку.

Список удаленных книг:

В Вашу корзину были добавлены книги, не предназначенные для продажи или уже купленные Вами. Эти книги были удалены из заказа. Вы можете авторизоваться на сайте и просмотреть список доступных книг или продолжить покупку

Список удаленных книг:

Купить Редактировать корзину Логин
Поиск
Расширенный поиск Простой поиск
«+» - книги обязательно содержат данное слово (например, +Пушкин - все книги о Пушкине).
«-» - исключает книги, содержащие данное слово (например, -Лермонтов - в книгах нет упоминания Лермонтова).
«&&» - книги обязательно содержат оба слова (например, Пушкин && Лермонтов - в каждой книге упоминается и Пушкин, и Лермонтов).
«OR» - любое из слов (или оба) должны присутствовать в книге (например, Пушкин OR Лермонтов - в книгах упоминается либо Пушкин, либо Лермонтов, либо оба).
«*» - поиск по части слова (например, Пушк* - показаны все книги, в которых есть слова, начинающиеся на «пушк»).
«""» - определяет точный порядок слов в результатах поиска (например, "Александр Пушкин" - показаны все книги с таким словосочетанием).
«~6» - число слов между словами запроса в результатах поиска не превышает указанного (например, "Пушкин Лермонтов"~6 - в книгах не более 6 слов между словами Пушкин и Лермонтов)
 
 
Страница

Страница недоступна для просмотра

OK Cancel
У Н И В Е Р С И Т Е Т С К А Я Б И Б Л И О Т Е К А А Л Е К С А Н Д Р А П О Г О Р Е Л Ь С К О Г О С Е Р И Я И С Т О Р И Я К У Л Ь Т У Р О Л О Г И Я ВЛАДИМИР ВАЛЬДЕНБЕРГ ДРЕВНЕРУССКИЕ УЧЕНИЯ О ПРЕДЕЛАХ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ ОЧЕРКИ РУССКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ОТ ВЛАДИМИРА СВЯТОГО ДО КОНЦА XVII ВЕКА МОСКВА И З Д А Т Е Л Ь С К И Й Д О М « Т Е Р Р И Т О Р И Я Б УД У Щ Е Г О » 2006 ББК 63.3 В 16 СОСТАВИТЕЛИ СЕРИИ: В. В. Анашвили, А. Л. Погорельский НАУЧНЫЙ СОВЕТ: В. Л. Глазычев, Л. Г. Ионин, А. Ф. Филиппов, Р. З. Хестанов Печатается по изданию: Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца века. Пг., 1916. X V I I В 16 Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца века. — М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. (Серия XVII «Университетская библиотека Александра Погорельского»). — 368 с. Владимир Евграфович Вальденберг (1871–1940) — историк, один из самых цитируемых в мировой византинистике русских ученых. Родился в Москве, окончил юридический факультет Петербургского университета, защитил диссертацию «Закон и право в философии Гоббса», в дальнейшем занимался изучением проблемы сходства и различия романо-германских и славянских политических понятий. «Древнерусские учения о пределах царской власти» (1916) — одна из самых значительных работ В. Вальденберга, явившаяся едва ли не первой в России монографией на эту тему. По словам академика Н. К. Никольского, эта книга важна и для историков, и для исследователей древнерусской литературы. В. Вальденберг объединил в своих трудах разносторонние знания по византологии, русской истории, славяноведению и западно-европейским доктринам с кропотливым пересмотром и критическим изучением рукописного и печатного наследия древнерусской литературы. О В. Е. Вальденберге см. подробнее: В. И. Земскова. В. Е. Вальденберг: биография и архив Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга / Под ред. чл.-корр. И. П. Медведева. РАН СПб., 1999. С. 420–443. © Издательский дом isbn 5 – 91129 – 021 – 9 «Территория будущего», 2006 СОДЕРЖАНИЕ Глава . Положение вопроса в литературе · · · · · · · · · · · · · · 7 I Глава . Общие источники политических идей II в Древней Руси · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 29 1. Св. Писание и отцы церкви · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 29 2. Византия · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 38 Глава . Первые века · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 73 III 1. Древнейшая эпоха · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 73 2. Возникновение учений о пределах царской власти · · · · · · 112 3. Флорентийская уния и падение Царьграда в их влиянии на учение о царской власти · · · · · · · · · · · · · 141 Глава Время Ивана и Василия · · · · · · · · · · · · · · 154 IV. III III 1. Писатели вне господствующих направлений · · · · · · · · · · 154 2. Подчинение церкви государству · · · · · · · · · · · · · · · · · 164 3. Свобода церкви · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 189 4. Гармония властей · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 204 5. Всемирно-историческое значение Руси · · · · · · · · · · · · · 218 Глава Время Ивана Грозного V. · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 224 1. Старые и новые идеи · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 224 2. Право совета · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 244 3. Нераздельность царской власти · · · · · · · · · · · · · · · · · 262 Глава . век · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 290 VI XVII 1. Наследие Смутного времени · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 290 2. Подчинение государства церкви · · · · · · · · · · · · · · · · · 302 3. Раскол · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 321 4. Славянофильство · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 333 Глава . Общие выводы VII · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 348 i ПОЛОЖЕНИЕ ВОПРОСА В ЛИТЕРАТУРЕ Образование в России самодержавной царской власти давно уже обратило на себя внимание исторической науки. Немало можно указать исследований, которые так или иначе затрагивают этот вопрос. Однако ни причины развития царской власти, ни ее существо не изучены еще с желательной полнотой и обстоятельностью, и до сих пор остается невыясненным, следует ли считать царскую власть в Древней Руси неограниченной, или же она была властью ограниченной. Вопрос этот никогда еще не был предметом особого исследования. Не было предметом особого исследования и то, какой представляется царская власть в русской политической литературе — ограниченной или неограниченной, и исследователи останавливались на том и другом вопросе лишь по связи с общей темой — историей царской власти вообще. Некоторые общие выводы о характере княжеской и царской власти на Руси мы находим уже у Карамзина. В i томе его «Истории» мы читаем: «Варяги были первыми чиновниками, знаменитейшими воинами и гражданами; составляли отборную дружину и верховный совет, с коим государь делился властию. Мы видели, что послы российские заключили договор с Грециею от имени князя и бояр его; что Игорь не мог один утвердить союза с императором, и что вся дружина княжеская должна была вместе с ним присягать на священном холме». «Самый народ славянский, хотя и покорился князьям, но сохранил некоторые обыкновения вольности, и в делах важных или в опасностях государственных сходился на общий совет… Сии народные собрания были древним обыкновением в городах российских, доказывали участие граждан в правлении и могли давать им смелость, неизвестную в державах 1 строгого, неограниченного единовластия» . Таким образом, по мнению Карамзина, в первый период русской истории (i том охватывает время 1 Ист. Гос. Росс. Т. i, гл. x, по изд. Смирдина. С. 238–239. 7 до 1015 г.) князь обладал ограниченной властью: он был ограничен дружинным советом с одной стороны и вечем — с другой. Карамзин говорит еще о том, что князь был ограничен «корыстолюбием воинов»: он 2 мог брать себе только часть добычи, уступая им остальное . Но это уже ограничение, скорее, бытового характера; иначе дружина оставила бы его. Время с xi до xiii в., т. е. до монгольского ига Карамзин изображает уже не столь определенными чертами. Быть может, это потому, что за этот период в рассматриваемом отношении не произошло никаких резких и заметных перемен. Он только говорит, что правление соединяло в себе выгоды и злоупотребления двух противоположных начал: «самовластия и вольности». По мнению Карамзина, «самовластие государя утверждается только могуществом государства, и в малых областях редко находим монархов неограниченных». Россия в то время делилась на мелкие княжества, следовательно, и князь мог обладать властью только ограниченной, если, разумеется, не думать, что перед нами одно из тех «редких» исключений, которые Карамзин все-таки допускает. Ограничивали князя по-прежнему веча, которые «останавливали государя в делах важнейших: предлагали ему советы, требова3 иногда решали собственную судьбу его, как вышние законодатели» . Об ограничении князя боярским советом Карамзин уже не говорит. Зато гораздо обстоятельнее говорит он о влиянии монгольского ига на наш государственный строй. Известно, какое значение придавал Карамзин татарам; известна его знаменитая фраза: «Москва обязана своим величием ханам». Величие Москвы есть чисто фактическое следствие монгольского ига, но Карамзин рассматривает его и с точки зрения права. «Внутренний государственный порядок, — говорит он, — изменился: все, что имело вид свободы и древних гражданских прав, стеснилось, исчезало». Князья стали получать власть с соизволения «верховного царя», т. е. хана, и это сообщало их власти большой авторитет и независимость. «Умолк вечевой колокол» везде, кроме Новгорода и Пскова; города лишились своего права избирать не только князя, но и различных должностных лиц. Вместе с этим теряли свое значение древние права бояр, опиравшихся на власть народа, — в том числе прекратилось право отъезда. «Когда число владетельных князей уменьшилось, а власть государева сделалась неограниченнее в отношении к народу, тогда и достоинство боярское утратило свою древнюю важность». Отъезжать стало некуда, отъезд стал равносилен измене, и не было уже «никакого законного способа противиться князю». «Од2 же. С. 239. 3 Там же. Т. iii. Гл. vii. С. 206–207. 8 i. 4 ним словом, — заключает Карамзин, — рождалось самодержавие» . Что же это значит? Что именно рождалось в эту пору? Из слов Карамзина вытекает, что возникала независимость княжеской власти от народа и от бояр — возникала неограниченность в смысле полноты и нераздельности власти. Карамзин сам пользуется этим понятием для характеристики изменившихся отношений князя к народу. Итак, самодержавие есть то же, что неограниченность, и возникло оно под влиянием монгольского ига. В некоторой тени остается другая сторона княжеской власти: независимость ее происхождения от народа. Прежде князь получал свою власть от народа, народ мог как «вышний законодатель», т. е. по праву, вполне законно и сместить князя; теперь князь получает власть от хана, следовательно, внутри государства не остается уже никого, кому принадлежало бы право распоряжаться престолом. Князь стал не милостью народа, а милостью хана. Но эту черту власти Карамзин, по-видимому, не включает в число признаков самодержавия; это не характерный, существенный его признак, а только сопутствующее, параллельное явление. Точно так же не отожествляет Карамзин самодержавие с единовластием, т. е. с сосредоточением власти, принадлежавшей до тех пор удельным князьям, в руках одного московского князя. Для него это тоже только параллельные явления. Так, говоря, что бояре производили часто междуусобия среди князей, Карамзин заявляет: «Самодержавие, искоренив сии злоупотребления, устранило важные препятствия на пути России к независимости, и таким образом возникало вместе с единодержавием до времен Иоанна iii, 5 которому надлежало совершить то и другое» . Говоря о власти московских князей от начала монгольского ига до Ивана iii, Карамзин касается также отношений их к духовенству. Он отмечает влияние духовенства на политические дела, но указывает, что это влияние нисколько не ограничивало прав великого князя. В противоположность западному духовенству, русское не спорило с великими князьями о мирской власти. Митрополиты бывали посредниками между князьями, «но единственно с обоюдного согласия, без всякого действительного права». Они «могли только убеждать совесть, не касаясь меча мирского, сей обыкновенной угрозы пап для ослушников их воли»; они действовали всегда в угоду государей, «от коих они совершенно зави6 ими назначаемые и свергаемые» . Следовательно, духовенство тоже не ограничивало княжеской власти, и если князь подчинялся 4 Там же. Т. v. Гл. iv. С. 371–373. 5 Там же. С. 374. Такое же сопоставление см. на с. 377–378. 6 Там же. С. 381 и 382. 9 митрополиту, то исключительно из нравственных соображений, а не потому, чтобы признавал за ним право. Переходя к княжению Ивана iii, Карамзин отмечает усиление византийского влияния, но только на изменение придворного церемониала и на политическое положение России между другими евро7 государствами . В форме же правления Иван iii был лишь продолжателем и завершителем того, что начато было его предшественниками. Никакого влияния византийских идей или византийской практики в этом отношении не было. «Внутри государства он не только учредил единовластие… но был и первым, истинным самодержцем Рос- сии, заставив благоговеть пред собою вельмож и народ, восхищая милостию, ужасая гневом, отменив частные права, несогласные с полновластием венценосца». Полновластие венценосца здесь, конечно, то же, что неограниченность; следовательно, по мнению Карамзина, Иван iii потому был истинным самодержцем, что стал еще более неограниченным, чем его предшественники. Усилилась неограниченность и по отношению к церковным делам: Иван председательствовал на церковных соборах и «всенародно являл себя главою духовенства». Не видит Карамзин влияния Византии и в принятии царского титула, который счи8 заимствованным из Персии или Ассирии . От Ивана iii Карамзин не отделяет его сына: оба они в одинаковой мере содействовали тому, что самодержавие стало в России «единственным уставом государственным». «Сия неограниченная власть монархов казалась иноземцам тираниею». Но это не одно и то же: «Самодержавие не есть отсутствие законов: ибо где обязанность, там и закон; никто же и никогда не сомне9 в обязанности монархов блюсти счастие народное» . Обзоры следующих царствований у Карамзина не заключают уже в себе никаких мыслей о самодержавии и неограниченности; он не видит ничего достойного упоминания в этом отношении и в царствовании Ивана Грозного. Мысль его остается все время одна и та же и может быть выражена очень коротко: неограниченность есть то же, что самодержавие, и образовалась она постепенно из ограниченной княжеской власти, главным образом под влиянием татарского ига. Этот взгляд Карамзин повторяет и в своей «Записке о древней и но10 России» . Заметим, что Карамзин говорит только о том, какова была власть русских государей в ее фактических проявлениях; изо7 vi. С. 71 и 348. 8 Там же. С. 350–355. 9 Т. vi. С. 201–202. 10 По изданию Смирдина. С. 407, 411. 10 ii ОБЩИЕ ИСТОЧНИКИ ПОЛИТИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ДРЕВНЕЙ РУСИ 1. . Давно уже пользуется общим признанием та мысль, что принятие христианства отразилось на политических идеях русского народа. Духовенство привезло с собой из Византии Библию, стало из нее черпать материал для своей политической проповеди и, таким образом, перенесло на Русь ветхозаветное и христианское учение о царской власти. Так говорят историки, и это не возбуждает никакого сомнения, пока речь идет об идее богоустановленности княжеской власти и идее покорения земным властям. Эти идеи, действительно, не раз высказываются в Библии, и можно значительное количество текстов привести для их подкрепления. Но совсем иначе обстоит дело с учением о форме правления и о пределах княжеской власти. Для обоснования этого учения политическая литература могла найти в Библии материал до крайности скудный, и что, пожалуй, еще важнее, — библейские тексты, которые можно собрать на эту тему, не дают вполне определенного ответа и допускают очень различное толкование. На них можно обосновать самые разнообразные учения о характере княжеской и царской власти. В ветхозаветных книгах сюда относятся следующие места. В 1 книге Царств рассказывается, как израильский народ обратился к Самуилу с просьбой поставить над ним царя; Самуил в ответ на это изобразил, по внушению от Бога, власть царя: «Сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его… и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим… и рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и вос29 стенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе, и не будет 1 Господь отвечать вам тогда» . Некоторые понимают этот текст в том смысле, что Бог не одобряет вообще монархического правления и по- тому как бы слагает с себя ответственность за возможные последст2 . Но это слишком смелое толкование. Из содержания всей главы вытекает, что Бог относился с неодобрением не к монархическому правлению, а к установлению вообще над израильским народом земной светской власти, вследствие чего он должен был выйти из непосредственного подчинения Богу. В приведенных же словах власть царя изображается как власть не ограниченная решительно ничем, так что ни личная свобода, ни собственность подданных не ограждены от проявлений его власти. Если бы в ветхозаветных книгах не было других мест, в которых говорится о характере царской власти, то можно было бы утверждать, что Ветхий Завет стоит за неограниченность царской власти в смысле свободы ее от каких бы то ни было норм, не ею установленных. Но в Ветхом Завете можно найти места и другого содержания. Во Второзаконии читаем: «Когда он (т. е. царь) сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа Бога своего и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни 3 пробыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля» . Здесь царская власть изображается совершенно иначе. Ей не дается характер абсолютного, ничем не стесняемого властительства; напротив, она ставится в очень определенные рамки закона. Отступить от закона, изменить его царь не может. Он связан законом, он блюдет его святость; можно сказать, что вся власть его, все его назначение состоит лишь в исполнении закона. Как же примирить эти два противоположных определения характера царской власти? Следует сказать, что политическая литература может свободно обойтись без такого примирения. Автор политического трактата может в силу разных обстоятельств (случайное знакомство с текстом, тенденциозность и др.) остановиться на котором-нибудь одном из приведенных текстов, выдать его за выражение всей 1 1 Царств. Гл. 8. Ст. 11–18. 2 П. Жанэ. История государственной науки. Т. i, русск. пер. 2-е изд. С. 196–197. 3 Второзак. Гл. 17, 18–20. Та же мысль выражается и в других местах, напр. Исаии 32, 1. 30 первых, учения о пределах царской власти развивались в древнерусской письменности не отдельно, не как нечто самостоятельное (т. е. не как развитие одной только этой темы), а в связи с общим политическим мировоззрением. Взгляды того или другого книжника на пределы царской власти были обыкновенно только выводом из его взглядов на какой-нибудь другой политический вопрос. Например, учение о пределах царской власти могло быть выводом из учения о превосходстве священства или из учения о гармонии светской и духовной власти. А при этом приводимые автором выписки и ссылки должны были иметь доказательное значение уже не для учения о пределах царской власти, а для той теории, на которую это учение опиралось. По- этому и неудивительно, если они не имеют к этому учению прямого отношения; зато они имеют к нему отношение косвенное. Другая причина заключается в стремлении древнерусских писателей искать подкрепления всех своих мыслей в св. Писании и у отцов церкви. Они любили или прямо выражаться словами, почерпнутыми в том и другом источнике, или же, по крайней мере, показать читателю, что их мысли не представляют ничего нового по сравнению с св. Писанием и отцами Церкви, и суть не более, как выводы из них. Митрополит Иона, например, прямо заявляет в своем послании к новгородцам (1448–1458): «Пишем не от себя, но от божествен22 и священного Писания» . Поэтому очень часто случалось так, что мыслитель сначала составлял свое мнение о характере или о пределах царской власти, а потом уже старался подыскать текст, который бы оправдывал его мысль. Иногда отысканный текст не вполне соответствовал данной мысли, но автор, увлеченный идеей, не замечал этого и извлекал из текста нужную ему мысль путем соответственного толкования. В этих случаях ссылка имела не столько доказательное значение, сколько украшающее. 2. Известно, что древняя русская письменность находилась под сильным византийским влиянием, так что некоторые темы и идеи прямо 23 перешли на Русь из Византии . Естественно, возникает вопрос: не оказала ли Византия свое влияние на те памятники русской письмен22 И. i. С. 90. 23 Е. Петухов. Русская литература. Изд. 2, 1912. С. xvi–xxi; Н. Попов. Об изучении византийской истории. Бог. В., 1893, сент. С. 342 и др. Ср. А. Пыпин. Ист. р. литературы. Изд. 2. Т. i. С. 52–53. 38 ii. ности, в которых развиваются учения о пределах царской власти? А если такое влияние было, то важно установить, в чем именно оно могло заключаться, т. е. какие именно идеи могла Византия передать русской письменности, и насколько эти идеи определили развитие русских учений о пределах царской власти. Влияние Византии на учение о пределах царской власти могло быть влиянием ее практики, или ее права, или же, наконец, ее политической литературы; поэтому для решения поставленного вопроса нужно выяснить, какие идеи можно было извлечь из всех этих источников. Практика государственных отношений в Византии, как и у всякого другого народа, отличалась большим разнообразием. На пространстве тысячелетней византийской истории можно указать целый ряд императоров, которые относились с уважением к законам, признавали установленный порядок и считались с правами, принадлежащими различным государственным учреждениям. Немало было примеров и противоположной политики. Были государи, которые смотрели на себя как на полновластных властителей, ничем решительно не ограниченных, и соответственно этому взгляду, а иногда просто подчиняясь своему характеру, держали себя настоящими тиранами 24 или совершали отдельные тиранические действия . В области отношений императорской власти к церкви было такое же разнообразие. Одни императоры добровольно или по принуждению признавали не25 церковных законов и подчинялись власти духов26 иерархии . Другие, наоборот, ставили свою волю выше всех канонов и считали себя вправе вмешиваться во все церковные дела. Так, Юстиниан в своих новеллах устанавливает строй монастырской жизни, определяет порядок избрания игуменов, епископов, священ27 указывает порядок церковного суда . Отношение византий24 А. Лебедев. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца xi до половины xv в. Изд. 2. С. 47 и след. (характеристика правомерного образа действий Иоанна Комнина, с. 55–56); Ю. Кулаковский. История Византии, iii. С. 253, 266–268 (характ. Юстиниана ii). 25 Ф. Курганов. Отношения между церковною и гражданскою властью в Византийской империи, 1880. С. 90, 220 и др. 26 A. Athanasiades. Die Bergündung des orthodoxen Staates durch Kaiser Theodosius den Grossen, 1902. С. 41, 42. О вмешательстве епископов в гражданские дела см. Курганов. С. 481, 583 и др. 27 G. Pfannmüller. Die kirchliche Gesetzgebung Justinians, 1902. С. 34–38, 43–51, 66–71, 75–88. Ср. Об образе действования православных государей греко-римских в i v, v, vi веках в пользу церкви. М., 1860. 39 iii ПЕРВЫЕ ВЕКА 1. Политические теории, в смысле более или менее законченной системы политических понятий, появляются в русской литературе не ранее xiv века. Поэтому и учения о пределах царской власти, в которых бы этот вопрос был достаточно разработан и обоснован, мы не найдем ранее указанного времени. Но отдельные идеи, касающиеся этого учения, можно найти в нашей письменности с самого ее возникновения. Можно сказать даже, что в этот древнейший период истории русской политической литературы были уже высказаны все или, по крайней мере, все главнейшие идеи, которые потом составили содержание различных учений о царской власти. Первым памятником, который в этом отношении заслуживает внимания, является церковный устав св. Владимира. Историки рассматривают его исключительно как источник права, устанавливающий особую церковную подсудность наряду с подсудностью гражданской. Но независимо от этого, в уставе выражены некоторые идеи, имеющие не столько правовой, сколько политический характер, которые объясняют нам причины его появления. Церковный устав св. Владимира дошел до нас в большом количестве списков, не одинаковых по объему и отличающихся несколько друг от друга в своей редакции. Отношение исследователей к этим спискам, а через них и к самому уставу неодинаковое. Карамзин и Голубинский решительно отвергают подлинность устава, основываясь на целом ряде заключающихся будто бы 1 в нем несообразностей . Те же исследователи, которые не считают устав позднейшей подделкой, расходятся в вопросе, которые из дошедших до нас списков считать наиболее приближающимися по своей редакции к не дошедшему до нас подлиннику. Преосв. Макарий такой древнейшей редакцией устава считает наиболее обширную, а Влади1 Ист. Гос. Р. Т. i. С. 242 (по изд. Смирдина); Е. Голубинский. Ист. русск. церкви. Т. i1. С. 399–401 (по 2 изд.). 73 2 мирский-Буданов — самую краткую . Возражения против подлинности устава можно оставить в стороне, так как они давно уже опроверг3 и если их продолжают повторять, то только по недоразумению . Что же касается вопроса, которую редакцию считать древнейшей, то и он не имеет для нас большого значения, так как то место устава, которое представляет интерес для истории государственных идей, находится во всех решительно редакциях почти в одном и том же виде. Поэтому с полным основанием можно допустить, что в том или другом виде оно находилось и в подлинном уставе. А именно, после вступительных слов устава, где коротко говорится о крещении св. Владимира и о построении им Десятинной церкви, читаем в списках краткой редакции: И потом воззрех в Греческий номоканун и обретох в нем, яже не подобает сих тяж и судов судити князю, ни бояром, ни судьям его; и сгадав аз с своею княгиною Анною, и с своими детми, дал есмь святой Богородицы и Митрополиту и всем Епископом; а ты неступают ни дети мои, ни унуци мои, ни род мой, в люди церковные и во все суды, и по всем городом дал есмь и по погостом и по свободам, где крестьяне суть; а кто уступит на мое дание, суд 4 мне с тем пред Богом . В списках средней редакции это место читается так: Потом же митрополит тем сказа ми 7 собор греческих и номоканон. И како велиции тии цари не восхотеша сами судити тех судов, ни велможам, ни бояром, ни судиам их, но предаша церкви и святителем; такожь и аз, изгадав со своею княгинею и со своими детми, дал есми церкве святей Богородици митрополиту всеа Руси и всим епископом по всей земли тыи суды, а не оуступатись ни детем моим, ни оунучатом, ни роду моему до века не оуступатись в церковные люди, ни в суды их. Дал есмь по всем градом, и по погостом, и по слободам, где христиане суть… Князю и бояром и судиам во ты суды не оуступатить: то все дал есмь по первых царех ряжению, по вселенских великих святых седми собор великих святитель. Аще кто преобидит наш устав, какож уставиша святыи отци: таковым непрощеном бытии от зако5 Божиа, горе себе наследуют . 2 Преосв. Макарий. Ист. русск. церкви. Т. i. С. 169–173; Владимирский-Буданов. Хрестоматия по ист. р. права. Вып. 1. Изд. 5. С. 228. 3 См. ответ Голубинскому у Владимирского-Буданова. Назв. соч. С. 231–232, где возражения Голубинского разобраны по пунктам. 4 По изданию Макария. Ист. р. церкви. Т. i. С. 281–282. 5 Макарий. Назв. соч. С. 283. 74 особенное развитие. Каковы ее ближайшие источники в «Слове, како крестьяном жити» сказать трудно, так как происхождение этого произ107 вообще, не исследовано . Можно только в виде предположения допустить, что здесь эта мысль развилась сама собой из общей идеи об охране правоверия и из потребности представителей церкви в покровительстве со стороны более сильной власти. Все сказанное о политических идеях в древнейший период позволяет сделать следующие общие выводы: 1) От возникновения политических идей в России до конца xiii в. не было выставлено ни одной идеи, которая заключала бы в себе признание полной неограниченности княжеской власти. Напротив, была высказана мысль об ограниченной власти, причем ограничительным началом явился закон в его различном понимании. 2) Замечается стремление расширить пределы княжеской власти, не замыкая ее в сферу собственно государственных дел, но давая ей участие и в делах церкви. С другой стороны, есть идея и противоположная: церковные уставы отнимают у князя право суда по целому ряду преступлений. Любопытно, что идея ограничительного характера высказана князем, а за участие князя в делах церкви высказываются представители духовного чина. Исторически это легко объяснить: церковь нуждалась в покровительстве государства, а князья выражали свое благочестивое настроение. 3) Некоторые политические темы имели, по-видимому, не одно только жизненное происхождение, а обсуждались еще и из интереса к вопросу в его отвлеченной постановке (Иаков чернор.). 4) Многие жизненные вопросы не нашли себе отражения в политических идеях; так, в политической литературе совсем не обсуждается отношение князя к вечу. 2. Если ограничить рамки исследования с одной стороны вступлением на кафедру митрополита Петра (1308), а с другой — смертью в. князя Василия Дмитриевича (1425) или кончиной митрополита Фотия (1431), то мы получим период времени, на который падает появление первых учений о пределах княжеской власти. Объем полномочий, принадлежащих князю, определяется в этих учениях не вообще, а лишь по отношению к духовной власти. На эту тему были выставлены в указанный период двоякого рода учения: одни предоставляют князю ши107 несколько замечаний издателей и у Макария. Ист. р. церкви. Т. v. С. 174. 112 iii. рокие полномочия в отношении церкви, другие, наоборот, эти полномочия решительно отвергают. Тот и другой взгляд на княжескую власть встречается уже в древнейшем периоде русской политической литературы; но там эти взгляды выражались только в отдельных идеях, к тому же не всегда ясных в своем содержании, между тем как здесь мы имеем целые учения, т. е. системы идей, более или менее связанных друг с другом и обоснованных. В исторической литературе часто преувеличивают значение теорий, ограничивавших княжескую власть в пользу власти духовной, и относят к учениям о превосходстве священства над царством и такие учения из числа появившихся в указанный период, которые в действительности этого характера не имели. Поэтому, прежде чем обратиться к рассмотрению учений, в которых раскрываются границы княжеской власти, приходится остановиться на некоторых учениях, не имеющих политического характера. Для доказательства существования у нас учения о превосходстве священства над царством историки приводят одно место из поучения митр. Петра: «А который иерей святую литургию священствовал, тогда царя честней: никто бы ни усидел противу него; аще кто усидит, про108 тот человек есть от небесных сил» . Но едва ли эта ссылка убедительна. Митр. Петр вовсе не говорит здесь о том, чтобы иерей по своему сану был вообще выше царя; он подчеркивает только высокое 109 значение совершаемого им таинства : поскольку и когда иерей совершает таинство, он оказывается честней самого царя. Это — высота в области церковной, потому что царь не совершает таинства, а только присутствует при нем, и никакого вывода отсюда к отношениям государственным автор не делает. Их не имеем права делать и мы. Несколько больше оснований говорить о взглядах на этот вопрос митр. Алексея. До нас дошло несколько его поучений. В одном из них, обнародованном, как думает Голубинский, при занятии им митропо110 кафедры , т. е. в 1354 г., встречается несколько мест, имеющих характер политических идей. В одном из этих мест читаем: 108 Пам. стар. р. лит., iv. С. 188. Ср. М. Дьяконов. Назв. соч. С. 122; В. Сергеевич. Древности. Т. ii. С. 500. Другое его поучение, напечатанное в Приб. к твор. отц. 1844 г. (ср. Макарий. Ист. р. ц. Т. v. С. 413) не заключает в себе никаких политических идей. 109 Такую же мысль встречаем несколько позже в послании патр. Антония в Псков 1388–1395 г. А. И., i, № 6. С. 11. 110 Ист. русск. церкви. Т. ii. С. 188; того же мнения и Горский: Св. Алексий, митр. киевский. Приб. к твор. отцов, 1848. Ч. vi. С. 102. 113 iii. ность. Очевидно, это не входит в задачи князя. Кирилл Белозерский не склонен давать князю никакой власти ни над церковной иерархией, ни над духовенством вообще; не возлагает он на него и обязанность блюсти чистоту православной веры. Все обязанности князя в области религиозных отношений ограничиваются, по учению Кирилла, одной заботой о том, чтобы народ выполнял те предписания веры, которым его учат духовные наставники. Остальное не входит в сферу его деятельности. Поэтому можно сказать, что «хранение заповедей» в широком смысле этого слова действительно составляет государственную обязанность князя, но, оставаясь верными учению Кирилла, мы можем назвать князя пастырем и религиозным вождем народа только в определенном, условном смысле — именно в том смысле, что он должен вести свой народ по тому пути, который ему указывает духовенство. Это и дает нам основание утверждать, что учение Кирилла Белозерского составляет середину между учением Акиндина с одной стороны и учениями Киприана и Фотия — с другой. Он не ограничивает княжескую власть одними светскими делами и не относится к ней враждебно, не стремится поставить ее ниже духовной власти; но и, наоборот, князю он не дает никакой власти над духовенством, не предоставляет никакой доли участия в церковном управлении. Этим примирительным духом его учение напоминает отчасти взгляды митр. Илариона. 3. Княжение Василия Темного давно отмечено в истории как поворотный пункт в развитии русских государственных идей. На него приходятся и Флорентийская уния, и падение Царьграда, а эти события существенно повлияли на понятие о царской власти и на учения о месте России во всемирной истории. В литературе указывалось, что измена православию со стороны митрополита Исидора выдвинула перед московскими государями новую обязанность — стать на защиту правоверия и благочестия, для чего раньше им «не представлялось прямых поводов»; в связи с этим за московским князем упрочивается царский титул, и в корне изменяется понятие о значении и задачах всего рус190 царства . Некоторые формулируют следствия упомянутых событий еще и так, что они содействовали изменению характера власти 190 М. Дьяконов. Власть моск. государей. С. 54–60. 141 московского князя, упрочив «перевес авторитета государственного над церковным», и что с этого именно времени замечается на Руси 191 преобладание государства над церковью . Исследователи при формулировании этих выводов обыкновенно не делают различия между областью фактов и областью идей в тесном смысле этого слова и относят их к тому и к другому. Не оспаривая значения этих выводов относительно фактического положения царской власти, нам надлежит выяснить, как Флорентийская уния и падение Константинополя отразились на определении границ власти московского князя в литературных памятниках, ближайших ко времени этих событий. Флорентийский собор и участие в нем митрополита Исидора вызвали целый ряд произведений, в которых описывается собор и ведется рассказ о тех событиях, какие он вызвал в Москве, а также об участии в этих событиях великого князя Василия Васильевича. Произведения эти: «Слово избранно на латыню», «Повесть, како римский папа Евгений составлял осмый собор», «Сказание о Флорентийском 192 соборе» и др. По форме своей произведения эти имеют исторический характер, и на читателя они производят такое впечатление, будто все подробности описываемых там событий, например, речи участников собора, взяты из действительности и изображены во всем согласно с нею. Но исследователи указывают, что это впечатление — ложное, и что многое из того, что мы в них читаем, сочинено авто193 . Если это так, то это дает нам возможность видеть в указанных произведениях не столько произведения исторические, сколько церковно-политические, написанные с целью выяснить отношение русского общества и русской церкви к Флорентийской унии. С этой точки зрения многое в тексте этих произведений приобретает значение для характеристики взглядов общества на отношение великого князя к делам церкви. «Слово избранно» начинается похвалой великому князю. «Яко богонасаженный рай мысленого востока праведного солнца Христа… богопросвещенная земля Руская веселится о державе владеющего ею 191 А. Шпаков. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Ч. i. 1904. С. 252–260. 192 Соображения об авторе этих произведений см. Щербина: Литературная история русских сказаний о Флорентийской унии, 1902. С. 17–26, 47 и др. 193 Ф. Делекторский. Критико-библиографический обзор древнерусских сказаний о Флорентийской унии. б., 1895. С. 53–56 (речи виз. императора Марка Ефесского). 142 iv ВРЕМЯ ИВАНА III И ВАСИЛИЯ III 1. В истории русских государственных идей княжения Ивана iii и Василия iii образуют одну неразрывную эпоху. Характерным для нее является то обстоятельство, что все главнейшие, наиболее выдающиеся политические учения, возникшие в это время, имели своей отправной точкой некоторые определенные вопросы, около которых сосредоточивался тогда интерес всего общества или, по крайней мере, передовой его части. Можно назвать три таких вопроса: 1) наказание еретиков, 2) монастырские имущества и 3) всемирно-историческое значение Руси. Вопросы эти можно не считать политическими в тесном смысле этого слова, но обсуждение их в литературе привело к построению целого ряда политических систем, различных по своему направлению и затрагивающих самые разнообразные политические темы. Литература не сразу, однако, перешла к обсуждению этих вопросов. Кроме учений, дающих тон всей эпохе, можно указать за тот же период и такие, которые не принадлежали ни к одному из господствующих направлений и продолжали развивать темы, доставшиеся им от предшествующих поколений. Следы этих учений мы находим в писаниях митрополита Феодосия, митрополита Филиппа и ростовского архиепископа Вассиана Рыло. Митрополит Феодосий, преемник на кафедре митр. Ионы, был очень деятельный пастырь. Он своими посланиями охранял православную русскую церковь от поползновений на нее киевского митрополита униата Григория, он заботился о поднятии нравственного уровня приходского духовенства, он же отстаивал начало независи1 церкви и церковных учреждений . В его грамоте 1463 г. в Нов1 Ист. русск. церкви. Т. ii. С. 520–523; А. Горский. Митрополиты московские со времени разделения митрополии. Приб. к твор. св. отцов, 1857. Ч. xvi. С. 210–220. 154 iv. iii iii город заключается запрещение новгородцам вступаться «в владычни суды, ни в которые дела». Грамота написана в то время, когда Новгород еще не подчинялся великому князю Московскому, и потому изложенное в ней учение не относится прямо к вопросу об объеме княжеской власти, но оно затрагивает этот вопрос косвенно. В грамоте читаем: «Аще ли который от тех игумен, или поп, или чернець имет отъиматися мирскими властелины от святителя, такового божественаа и священнаа правила извергают и отлучают; а кто по них имет в ступатися, того не благословляют». Очевидно, среди новгородского духовенства было стремление выйти из-под зависимости от своего владыки, и с этой целью игумены, попы и чернецы закладывались за сильных людей, может быть, за новгородских же посадников. Феодосий решительно это запрещает. Всякому клирику, который стал бы искать себе защиты у мирского властелина, он угрожает извержением из священного сана и даже отлучением, а самому властелину — неблагословением, т. е. низшей степенью церковного наказания. Этим косвенно устанавливается то начало, что мирская власть, кому бы она ни принадлежала, не может простираться на членов клира, которые навсегда подчинены в отношении суда и управления своему духовному владыке. В той же грамоте митр. Феодосий говорит и о неприкосновенности имущественных прав церкви. «А что села, и земли, и воды, и пошлины церковные, и во то посадники, и тысяцкие, и бояре Великого Новагорода не въступаются ни о чем… А вы бы мои дети, посадники и тысяцкие и бояре Великого Новагорода, не въступалися в церковныи пошлины, ни в земли, ни в воды; блю2 бы казни святых правил» . Можно предположить, что такое же запрещение и с такой же санкцией митр. Феодосий выставил бы и по отношению к великому князю, если б тот вздумал посягнуть на церковные имущества и пошлины. Вопрос поставлен принципиально, со ссылкой на божественные и священные правила, а эти правила, на которые ссылался еще св. Владимир, гораздо больше направлены против князей, чем против людей менее сильных. Митрополита Феодосия следует поэтому причислить к тому направлению, видными представителями которого до него были митр. Киприан и Фотий, и которое, защищая свободу церкви, запрещает князю какое бы то ни было вмешательство в ее дела. 2 Р. И. Б. Т. vi. Ст. 697–698. Те же мысли, но в более слабой редакции, выражены в послании митр. Феодосия псковичам. Там же, № 98. Об обстоятельствах, при которых были написаны оба послания см. преосв. Макарий. Ист. р. ц. Т. vi. С. 53–54. 155 ших эпоху, и в этом смысле он еще в большей степени, чем митрополиты Феодосий и Филипп, может быть назван писателем, стоящим вне господствующих направлений. Он первый в нашей письменности поставил вопрос об ограничении князя советом и ответил на него отрицательно. Это сближает его не с писателями его времени, а с писателями второй половины xvi в., когда этот вопрос стал предметом горячего обсуждения в литературе. 2. Одно из главных направлений политической мысли за время Ивана iii и Василия iii принято, по имени наиболее замечательного представителя его, называть иосифлянским. В литературе много раз делались попытки характеризовать это направление, обозначить его сущность каким-нибудь одним словом или выражением; но большинство таких попыток следует признать неудавшимися. Чаще всего иосифлянскую школу, имея в виду ее политическое учение, определяют как 22 теократический абсолютизм . Но это уже совсем неверно. Ни сам Иосиф Волоцкий, ни его ближайшие последователи никогда не проповедовали полной неограниченности, так что, если абсолютизм понимать в его настоящем, подлинном смысле, понятие это к иосифлянскому направлению не подходит. Осторожнее будет характеризовать не самое направление в его сущности, а его главную исходную точку, и тогда ближе всего к истине будет сказать, что оно стремится под23 церковь государству . Это не следует понимать в том смысле, что иосифляне проводили учение, которое имели своим единственным содержанием идею подчинения церкви государству, или что эта идея определяла конечную цель, к которой они стремились: то и другое было бы неправильно. Указанная формула годится для характеристики иосифлян только в том смысле, что в своих политических рассуждениях они исходили из этой именно идеи и что из нее может быть выведено все главное содержание их учения. Но при этом надобно помнить, что и в таком условном смысле это обозначение подходит к учению иосифлян далеко не вполне, далеко не точно определяет его характер. Учение их представляет настолько своеобразное сочетание различных и даже противоположных одно другому начал, что никакое обозначение не может вполне к нему подойти, и в составе его можно 22 Напр. В. Сокольский. Участие русск. духовенства и монашества в развитии единодержавия. С. 150. 23 Ср. В. Жмакин. Митрополит Даниил, 1881. С. 94. 164 iv. iii iii встретить отдельные идеи, которые не только не вытекают из идеи подчинения церкви государству, но отчасти этому и противоречат. Существенные черты иосифлянского политического учения находятся уже у старшего современника Иосифа Волоцкого — архиепископа новгородского Геннадия, занимавшего кафедру с 1484 по 1504 г. В послании 1485 г. к Волоцкому князю Борису Васильевичу Геннадий оправдывается перед ним от упрека в неправильном получении кафедры и по этому поводу высказывает ряд общих мыслей государственного 24 значения . Борис Васильевич обвинял его в том, что он принял святительский сан «мирских князей помощью». Геннадий не отрицает, что его «понудил» великий князь, но признается, что он не считал себя вправе творить прекословие великому государю. Волоцкий князь весьма решительно применил к Геннадию евангельские слова: «Горе вам, книжници и фарисеи» и т. д.; а он не менее решительно отвечает: «А что еси писал от Евангелиа “горе вам, книжници и фарисеи”, ино в том же Евангелии писано вам, великым государем, и всем православным христианом: седоша на Моисеове седалище книжници и фарисеи, и прочая, яже рекл еси; пакы отглагольно бысть к вам: вы же учениа их слушайте, а по делом их не ходите. И вам бы государем великым — пастырие именуетеся словесных овец Христовых — подобаше убо вам попечение о них имети якоже самому Христу». Оба эти ответа имеют один смысл: Геннадий возлагает на князя попечение о Христовом стаде, требует, чтобы он пекся о нем, как сам Христос, т. е. заботился о спасении душ; иначе говоря, он отдает в его руки заботу о церковных делах. Вот почему он не считает неприличным получить сан из рук великого князя или по его повелению. Но в то же время он требует, чтобы князь был по своим нравственным качествам достоин высокого долга, который на нем лежит, и если Борис Васильевич сравнивал архиепископа с фарисеями, то и он учит князя не подражать фарисеям, т. е. на деле, а не по виду только исполнять свои обязанности правителя. Нравственные качества, необходимые для князя диктуются христианскими заповедями и правилами церкви, а учителями тех и других являются святители. «Нас же, — говорит Геннадий, — поставил пастырие и учители, не токме меншим предвъзвестити, ино и вам самим, государем великым, молити и запретити». В наставлении князю он приводит известное «Правило на обидящих церкви Божия», которое он, как и все русские книжники, считает постановлением 5-го Вселенского собора, и которое запрещает всем, в том числе и «венец носящим» восхищать церковные суды, творить насилие над священным 24 Р. И. Б. Т. vi. № 113. 165 iv. iii iii сопротивлении государственной власти. Можно ли и каким образом примирить установившийся взгляд на иосифлян как на практических деятелей с идеями, находящимися в их сочинениях, или же надо признать, что между их действиями и их идеями есть несогласимое противоречие, — на этот вопрос ответят историки. 3. Главным противником иосифлянского направления была партия так называемых заволжских старцев, а наиболее известными представителями ее были Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Противоположность обоих направлений сказывалась во многом: в отношении к св. Писанию, в понимании сущности молитвы и монашества, в вопросе о монастырских имуществах, в отношении к еретикам. Можно было бы ожидать, что и в области общественно-политической мысли заволжцы создадут миросозерцание, в некоторых пунктах противоположное иосифлянскому. Но произведения их не оправдывают этих ожиданий, и все попытки построить общественно-политическое учение заволжских старцев оканчивались до сих пор неудачей. В своей полемике против И. Волоцкого заволжские старцы высказывают по вопросу о казни еретиков идеи прямо противоположные идеям Иосифа. Но эта противоположность выражается не в том, что Иосиф признает за великим князем право казнить еретиков, а заволжцы это право отрицают, а в том, что они настаивают на более гуманном и снисходительном отношении к еретикам и склонны вообще отвергать на100 как меру воздействия на них . Поэтому, хотя и можно согласиться, что заволжцы в противность Иосифу исходили из принципа 101 свободы , но никакого учения о государстве из этого принципа они не вывели, и это объясняется тем, что понятие государства совсем не входило в их миросозерцание. Глава заволжцев Нил Сорский, вообще, про102 мало интереса к внешнему миру , и поэтому, хотя в его произведениях есть целый ряд идей, из которых легко можно было сделать выводы политического характера, этих выводов мы у него не находим. Так, известно, что по вопросу о монастырских имуществах Нил резко расходился с И. Волоцким: он проповедовал полное нестяжание; благо100 старцев вологодских монастырей против Иосифа. Др. Росс. Вивл. Т. xvi. С. 424–426. 101 Б. Гречев. Заволжские старцы в литературном решении спорных вопросов русской церковно-общественной жизни. Бог. Вестн., 1907. С. 521–522. 102 А. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Ч. i. 1882. С. 135. 189 творительность монастырей, которой Иосиф придавал такое большое значение, он видел не в материальной помощи, а в «утешении рассуж103 духовным» . Но в его сочинениях нигде не говорится, что великий князь имеет право отнять у монастырей их имущества; он просто 104 отрицает их, так как находит, что «излишняя не подобает нам имети» . Предполагают, что настоящая цель партии нестяжателей, которой объясняются все их выступления, состояла в том, чтобы поставить духовную власть вне зависимости от правительства и избавить ее от необ105 оказывать правительству поддержку . Однако ни в уставе Нила, ни в других его сочинениях не находим никаких намеков на эту мысль. Ставя в основу личной жизни каждого полную нравственную свободу, Нил распространял это начало и на отношения инока к монастырскому начальству. Наставления игумена обязательны для инока только в том случае, «аще суть ко благоугождению Божию и пользе ду106 а судьей в этом вопросе является сам инок . Было бы очень интересно видеть, как приложил бы Нил Сорский это начало свободной критики к отношениям государственным. Можно было бы думать, что его крайний индивидуализм приведет его к замечательным по своей новизне заключениям о пределах царской власти. Но таких заключений у Нила нет, а делать их нам самим было бы очень рискованно. То же самое надо сказать и о Вассиане Патрикееве. Нет сомнения, что вопросы политики были Вассиану гораздо ближе, чем Нилу, и в практической деятельности он представляет лицо с вполне оп107 направлением . Но в произведениях Вассиана его политические взгляды не отразились. В обширном его сочинении, направленном против И. Волоцкого, затронуты почти все вопросы, возбуждавшие разногласие, но автор старательно обходит или едва только намечает те пункты, где эти вопросы соприкасаются с областью политики. Так, разбирая вопрос о казни еретиков, он говорит, что «оружием убивати» их — «от царского повелениа и человечьского 108 обычая» . Этим Вассиан как бы высказывает мысль, что наказание 103 Преп. отца нашего Нила Сорского предание учеником своим о жительстве скитском, 1852. С. 61. 104 Там же. 105 А. Павлов. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Ч. i. 1871. С. 84. 106 Б. Гречев. Назв. соч. Бог. В., 1908, сент. С. 51–53. 107 И. Хрущов. Князь инок Вассиан Патрикеев. Др. и Н. Россия, 1875. № 3. С. 7 и след. 108 Инока пустынника Васьяна на Иосифа Волоцкого собрание от святых правил. Прав. Соб., 1863. С. 202. 190 Все это вместе взятое позволяет сделать о рассмотренном памятнике такое заключение: хотя направление, которое он проводит, знакомо предшествующей русской литературе и имело в ней довольно видных представителей, но особенный характер, с которым является здесь это направление, заставляет признать в «Слове» произведение католической политической мысли, перенесенной в русскую письменность. Таким образом, идея свободы церкви, на защиту которой выступал Нил Сорский со своими последователями, не создала среди русских мыслителей никакого учения о пределах царской власти, и единственное произведение, затрагивающее этот вопрос с точки зрения указанной идеи, носит явно католический характер и проводит мысль о полном подчинении царской власти авторитету власти духовной. 4. В споре между двумя главными направлениями, которые характеризуют русскую общественную жизнь конца xv и начала xvi в., — между иосифлянами и заволжцами — пришлось принять участие и Максиму Греку. Его постигла та же участь, что и Вассиана Патрикеева, главного представителя заволжцев: он был осужден церковным судом и так же, как Вассиан, заточен в монастырь. Обвинения ему были предъявлены почти одинаковые с Вассианом, и обвинял их обоих митр. Даниил, духовный наследник Иосифа Волоцкого. Это послужило основанием для историков литературы причислять Максима к партии заволжцев, 156 считать его как бы главой и вдохновителем партии . Немало содействовало этому взгляду на Максима и то, что он с самого своего приезда в Москву попал в кружок людей, враждебно настроенных к правительству; а так как и заволжцы находились в оппозиции, то это сближало его с ними. У него и на самом деле было с ними много общего. Но многое их и разделяло. По многим вопросам Максим держался взглядов более примирительных, чем заволжцы, в некоторых случаях он отчасти даже приближался к иосифлянам, в других — он стоял совершенно особняком, высказывал свои особые воззрения. Поэтому едва ли не правильнее будет считать, что он являлся представителем особого направления, до известной степени своеобразного 156 А. Пынин. История русской литературы. Т. ii. С. 147; Жмакин. Назв. соч. С. 151 и сл. Максим Грек прожил в России с 1518 по 1556 г., следовательно, был современник Василия iii и Ивана Грозного; но в историко-литературном отношении удобнее относить его ко времени первого из этих государей, имея в виду характер вопросов, которым посвящена большая часть его сочинений. 204 iv. iii iii 157 и во многом более умеренного, чем направление заволжцев . В этом не трудно убедиться, если сопоставить мнения Максима со взглядами заволжцев по наиболее важным для них вопросам. Нужно сказать, прежде всего, что сочинения Максима Грека до сих пор не приведены в надлежащий порядок и недостаточно изучены. Относительно большинства сочинений его мы не знаем ни хронологии, ни обстоятельств их написания; неизвестно даже имеем ли мы 158 подлинные сочинения или их переводы . Поэтому мы почти лишены возможности пользоваться известными нам фактами биографии Максима для объяснения его сочинений. А так как иногда в них встречаются противоречия, то приходится или оставлять их вовсе без объяснения или примирять почти исключительно диалектическим путем. Одно из таких противоречий встречается в вопросе об отношении к еретикам. На суде митр. Даниил обвинял Максима в том, что он порицает 159 московское правительство за предание еретиков проклятию . Отсюда можно было бы заключить, что он был вообще против каких бы то ни было решительных мер воздействия на еретиков, потому что эта мера, как известно, была не самая решительная из тех, какие к ним применялись. Но сочинения его говорят другое. Правда, Максим высказывался вообще против принуждения в делах веры. В «Слове обличительном на агарянскую прелесть» он порицает магометан за то, что они мечом распространяют веру своего пророка. В этом он видит доказательство того, что магометанская вера от диавола, так как Бог «не хощет смерти грешного… и ни единою нудит ниже убивати кого велит». Он вспоминает и ответ Спасителя сыновьям Заведеевым, предлагав160 истребить огнем самарянское село . Этот взгляд, несомненно, сближает Максима Грека с заволжцами, которые тоже в принципе стояли за полную религиозную свободу. Наоборот, у Иосифа Волоцкого можно встретить отдельные мысли, напоминающие католическое «compelle intrare»; так, например, он с одобрением говорит 157 Ср. А. Павлов. Предисл. к сочинениям В. Патрикеева. Прав. Собес., 1863. С. 100. 158 Напр., «Главы поучительные начальствующим», по мнению А. Павлова (Ист. оч. секуляр., 106–107), обращены к Ивану iv, по мнению В. Петухова, к Василию iii (Русская литература, 2 изд., с. 171). О списке сочинений Максима Грека см.: Е. Петухов: Там же. С. 165–166. О языке см.: А. Соболевский. Переводная литература. С. 261 и след. 159 Прение митр. Даниила с иноком Максимом Святогорцем. Чт. Общ. ист. и древн., 1847. № 7. С. 5. 160 Соч. Т. i. С. 74–75 (Каз. издание. Т. i и iii — 2 изд.; Т. ii — 1 изд.). 205 и мировоззрение, близкие по своему характеру к образованию и мировоззрению русских книжников, сделали то, что его политические взгляды могут быть поставлены в один ряд со взглядами, которые мы находим в произведениях русской письменности. Его учение о гармонии царской и святительской власти, которое близко подходит к учению об этом предмете некоторых русских писателей, ведет к признанию взаимной ограниченности обеих властей; другое ограничение царской власти вытекает у Максима Грека из признания обязательности для царя идеи закона. Мысль об ограничении царя боярским советом явилась у него, вероятнее всего, как отголосок чужих мнений. 5. - В конце xv и в начале xvi в. возникают в русской письменности учения о всемирно-историческом значении России. Главные памятники, в которых эти учения излагаются, суть «Повесть о новгородском бе206 клобуке» и послания старца Елеазарова монастыря Филофея . Между «Повестью» и посланиями, несмотря на различие главной мысли, есть существенное сходство в том, что они вполне определенно говорят не о московском княжестве, а о единой и целой Рос- сии, переносят на нее те идеи, которые раньше связывались с Византией и, соответственно этому, устанавливают ее значение во всемирной истории. Естественно возникает вопрос: не заключают ли в себе эти учения о всемирно-историческом значении России новых представлений о характере царской власти и о ее пределах, или же они опираются на старые представления? «Повесть о белом клобуке» говорит о царской власти, вообще, очень немного. В ее философско-исторической теории царь остается как бы в тени. Ветхий Рим своей волей отпал от веры Христовой, в новом Риме, т. е. в Византии вера Христова погибла от насилия агарянского, и только на третьем Риме, «еже есть на руской земли, благодать святого Духа воссия». Из Византии же «царьский венец дан бысть рускому царю», но какой властью вследствие этого пользуется 206 Вопрос, к какому времени следует относить составление «Повести о белом клобуке», решается не всеми одинаково. Упоминание в тексте имени арх. Геннадия, по-видимому, вполне определенно говорит за то, что она была написана именно в рассматриваемое время; находящееся в ней пророчество об учреждении патриаршества этому не противоречит и не дает еще оснований относить «Повесть» к концу xvi или к xvii в.: оно могло быть действительным пророчеством, т. е. выражать мечты и ожидания русских людей той эпохи. 218 iv. iii iii или должен пользоваться русский царь, «Повесть» не говорит. Единственное, что можно из нее извлечь по этому вопросу, это брошенное мимоходом замечание об отношении царя к высшей духовной власти. «Повесть» рассказывает, как патриарху Филофею явился во сне папа Сильвестр и убеждал его отослать белый клобук в Новгород, сопровождая свои слова следующим пророчеством: «Вся святая предана будет от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя руского возвеличит Господь на многими языки, и подо властию их мнози цареи будут от иноязычных, под властию их и патриаршеский чин от царствую207 сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя» . Отсюда можно заключить, что автор, хотя и занят тем, чтобы возвеличить епископский сан, все-таки является сторонником той идеи, что царская власть выше святительской. Он не только не дает патриарху никакой власти над царем и никакого права входить в государственные дела, но, наоборот, самого патриарха ставит в подчинение царю и, конечно, соединяет с этим и право царя, в тех или иных пределах, вмешиваться в дела церкви. Это — очень старое представление о границах царской власти, почти столь же старое, как и вся политическая литература в России. К сожалению, автор ограничивается только одним этим намеком и не развивает дальше своей мысли, так что мы остаемся в неведении, каковы именно в его представлении права царя в области церковного управления, и в чем выражается практически подчинение патриарха царю. Об этом мы можем только догадываться. Если доверять посланию, составляющему предисловие к «Повести», и признавать, что она написана для арх. Новгородского Геннадия, а может быть, и по его поручению близким к нему человеком, то не будет слишком смело предположить, что подчинение патриаршеского чина царю автор «Повести» понимает в духе тех отношений государ208 и церкви, какие считал правильными Геннадий и его партия . Старец Филофей проводит в своих посланиях ту же историческую теорию, но развивает ее более подробно. Он также говорит о падении 207 Пам. старинн. русск. литературы. Вып. i. С. 296. 208 Этому предположению несколько противоречит одна фраза в «Повести», где, по-видимому, проводится противоположная мысль о превосходстве священства над царством: «В древняя бо лета… царьский венец дан бысть рускому царю; белыи же сей клобук изволением небесного царя Христа ныне дан будет архиепископу великого Новаграда и кольми сии честнее оного, понеже архангельского чина есть царьский венец есть, и духовного суть» (С. 296). Так же напечатано это место и в издании Кожанчикова ( б., 1861. С. 38). Но в настоящем своем виде оно, очевидно, испорчено, и подлинный смысл его открыть довольно трудно. 219 v ВРЕМЯ ИВАНА ГРОЗНОГО 1. Царствование Ивана Грозного, рассматриваемое со стороны развития общественных идей, представляет время, когда рядом со старыми взглядами и принципами появляются или получают торжество новые. Проповедь божественного происхождения власти и наряду с этим анархические учения, склонные отрицать всякую власть и всякое начальство; уважение к вековому семейному укладу как основе всего общественного порядка и совершенное отрицание семьи и родительской власти; притязания боярства на участие в управлении государством и теория царского полновластия; аристократическая монархия и монархия демократическая, народная, — таковы противоположные идеи, волновавшие эпоху и получившие свое отражение в литературе. Но не следует думать, что люди той эпохи и, в частности, литературные деятели резко разделялись на два лагеря, из которых один стоял за все старое, а другой — за все новое. Отношения и взгляды переплетались. Люди, которые в чем-нибудь одном отстаивали старину, в области других отношений являлись сторонниками новых идей. Люди, близкие одни к другим по своим общественным и политическим взглядам, очень часто действовали как члены различных кружков и партий, и, наоборот, люди, действовавшие заодно, иногда имели в идейном отношении очень мало между собой общего. Так, Иван Грозный стремился к возвышению царской власти и боролся не только делом, но и словом с боярскими притязаниями, коренившимися в преданиях удельной старины, и в то же время был инициатором Стоглавого собора, который имел своей главной задачей восстановление старины в общественной и церковной жизни. Так, митр. Макарий и действиями своими, и писаниями поддерживал монархические стремления Ивана Грозного, но явился противником его в вопросе об отобрании церковных земель, имевшем 1 тесную связь с устройством служилого сословия . Отсюда две харак1 Ключевский. Курс. Ч. ii. С. 362. 224 v. терные черты политической литературы времени Ивана Грозного. Во- первых, в области этой литературы не образовалось того, что может быть названо направлениями, с определенной, более или менее выработанной, программой. Можно указать только отдельных писателей или отдельные произведения, в которых высказываются по некоторым вопросам сходные идеи, но так, что за этим сходством скрывается разногласие, порой довольно резкое, по другим политическим или общественным вопросам. Поэтому всякая группировка памятников политической литературы этого времени должна, по необходимости, носить условный характер. Во-вторых, авторы политических произведений находятся под влиянием не только таких произведений и общественных деятелей, которые разделяют их убеждения, но часто и таких, которые в очень существенном с ними расходятся. То и другое в полной мере относится к вопросу, являющемуся главным предметом обсуждения в политической литературе этой эпохи, — вопросу о тех общественных классах, на которые должна опираться царская власть, и связанному с ним учению о пределах царской власти. Немало можно указать памятников письменности и писателей, которые не стоят в непосредственной близости к этому вопросу, но все же оказали на обсуждение его некоторое влияние. Из памятников, имеющих официальный или полуофициальный характер, заслуживают рассмотрения 1) памятники, относящиеся к принятию Иваном Грозным царского титула, и 2) Стоглав. В 1547 г. Иван Грозный венчался на царство и вместе с этим официально принял царский титул, который прежде употреблялся только в некоторых случаях и имел скорее украшающее, чем официальное значение. До этого венчание было совершено только один раз: великий князь Иван Васильевич в 1498 г. венчал своего внука Дмитрия. Если мы сравним оба венчания, то заметим между ними некоторые, довольно любопытные различия. На вел. князя Дмитрия возлагал венец его дед, а на Грозного бармы и венец возлагал митрополит, 2 он же давал ему в руки скипетр . Первый порядок мог символизировать самостоятельность светской власти, второй — можно было бы рассматривать как знак некоторого подчинения царя духовной власти. В Византии возлагал на императора венец также глава духовной 3 власти — патриарх , но там зато император облачался в священниче2 С. Л. Т. xii. С. 248; Т. xiii. Ч. 1. С. 151. Прежние исследователи не видели различия между обоими чинами. Н. Катаев. О священном венчании и помазании царей на царство, 1847. С. 79–80. 3 Ср. выше объяснения Bury. 225 косвенное признание пределов царской власти. А именно, опровергая анархические взгляды Косого и доказывая необходимость законного порядка, он говорит: «Аще и сами цареве, аще вся начнут творити правая пред очима своима, а не рассмотряти всему царствию общие пользы и крепости, мнози многажды все велия царствия изказиша и погубиша или чюжим преподаша, якоже вавилонстии владыки пер70 и перстии — макидоном, и макидони — римляном» . Творить правая пред очима своима — значит, очевидно, поступать по своему благоусмотрению, не стесняя себя никакими предписаниями или требованиями, и если Зиновий вооружается против такого образа действий царей, то он, вероятно, стоит за то, чтобы цари признавали 71 некоторые пределы своей власти . Что же касается пределов повиновения царской власти со стороны подданных, то по этому вопросу он совсем не высказывается. В отношении к духовной власти он требовал от христиан безусловного повиновения, основываясь на словах И. Христа: «Вся елика глаголють вам творити, творите» (Матф. 72 xxiii, 2–3) . Безусловное повиновение одной власти исключает возможность такого же повиновения другой, в данном случае — царской власти. Видел ли это затруднение Зиновий, и как он к нему относился, остается неизвестным. 2. В царствование Ивана Грозного в русской политической литературе появляется новая тема, которая имеет ближайшее отношение к вопросу о пределах царской власти. Тема эта — участие бояр и других сословий в управлении государством наряду и совместно с царем. Об отношении князя к советникам говорили уже некоторые литературные памятники предшествующего времени. Так, начальная летопись выставляла как характерный признак неправедного князя его подчинение младым советникам; арх. Ростовский Вассиан в «Послании на Угру» убеждал великого князя не слушать совета своих бояр и далече отогнать их. Значительно позднее находим мысль о почитании бояр у Максима Грека. Но все такого рода указания носили отрывочный характер и не составляли главной темы тех произведений, где они встречались. Наоборот, во второй половине xvi в. этот вопрос 70 Истины показание. С. 575–576. 71 Падение Византии Зиновий объяснял, между прочим, неправдой, царившей в суде. В. Иконников. Максим Грек. 2-изд. С. 428. 72 Посл. многосл. С. 278. 244 v. становится предметом горячего обсуждения в литературе, и делаются попытки его освещения как с положительной, так и с отрицательной стороны. Главные произведения, в которых мы находим положительное отношение к нему, это «Беседа валаамских чудотворцев» и сочинения Курбского. О том, кто автор «Беседы», было высказано в литературе несколько мнений. Первый издатель этого памятника — Бодянский приписал его Вассиану Патрикееву, и, хотя он не привел для этого почти никаких оснований, мнение его нашло последователей. В недавнее время оно было опять повторено, причем в пользу его было указано то соображение, что в «Беседе» и в сочинениях Вассиана есть общие мысли, между которыми главная — о недопустимости монастырского землевла73 . Но еще А. Павлов заметил, что авторство Патрикеева ничем определенным не доказано, и высказал предположение, что «Беседа» есть «протест со стороны изобиженных новгородцев», лишенных 74 вольности, который сочинил какой-то местный книжник ; впоследствии Павлов несколько видоизменил свое мнение: «Беседа», по его словам, написана в заволжских пустынях каким-нибудь пострижени75 из бояр . Мнение Павлова в той или другой его части тоже разде76 целый ряд исследователей, не исключая и позднейших . По вопросу о времени, когда был написан памятник, также существует разногласие. Одни относят его к концу княжения Ивана iii или к началу 77 княжения Василия iii, приблизительно к 1503–1510 гг. , другие — к царствованию Ивана Грозного, причем мнения опять расходятся: одни 78 79 определяют время составления «Беседы» до 1550 г. , другие — после . 73 С. Авалиани. Беседа преподобных Сергия и Германа валаамских чудотворцев, как исторический источник. Бог. В., 1909, март. С. 374–381. 74 А. Павлов. Земское направление русской духовной письменности в xvi в. Прав. Соб., 1863. С. 300–306. 75 А. Павлов. Ист. очерк секуляризации. Ч. i. С. 136. 76 Н. Гудзий. К вопросу об авторе Беседы преп. Сергия и Германа. Русск. Фил. В., 1913. № 3. С. 151–159. 77 И. Стратонов. Заметки по истории земских соборов Московской Руси, 1912. С. 29. 78 С. Авалиани. Назв. соч. С. 380–382. 79 В. Дружинин и М. Дьяконов. Беседа преподобных Сергия и Германа, валаамских чудотворцев. Лет. зап. Археогр. Комм. Вып. ix, 1895. С. xvi–xix; А. Пыпин. История русской литературы. Т. ii, 1898. С. 150; А. Пресняков. Журн. М. Н. П., 1896. № 9. С. 161–162, считает возможным относить «Беседу» к концу xvi или даже к началу xvii века. 245 требует, чтобы советники были исключительно из шляхетского рода, то говорит о всенародных человеках. Автору «Аристотелевых врат» не вовсе чужды сословные идеи. Он, например, советует выбирать в правители людей, которых предки «были правительми или столечники». Но гораздо охотнее развивает он противоположные взгляды. По поводу советников он говорит царю: «Не смотри на отчину их, но на дела их». «Досмотряй достоиньства каждого человека к службе своей, ни земли его, ни роду его,… несть проку в роду без мудрости 140 и достоиньства своего» . Можно допустить как предположение, что непоследовательность Курбского есть плод влияния со стороны этих демократических идей. 3. Учения об ограничении царя советом и о разделении верховной государственной власти между царем и боярством вызвали в литературе целый ряд возражений, которые отстаивают монархический принцип и проводят идею о нераздельности и полноте царской власти. Первое из таких возражений не только внутренним, но и внешним образом связано с «Беседой валаамских чудотворцев», так как встречается в некоторых ее списках в виде особого добавления. Это «Извет преподобного отца нашего Иосифа Волока Ламского нового чудотворца Осипова монастыря». Неизвестный автор «Извета», как можно думать, был недоволен теми взглядами, какие были высказаны в «Беседе», и хотел выразить против них свой протест. Но сделал он это довольно неумело или очень осторожно, так что сущность проводимых им воззрений не ясна сразу, как при чтении «Беседы», и может быть определена, и то приблизительно, только при сравнении «Извета» с «Беседой» и с «Иным сказанием». «Извет» написан в форме челобитной и обращен к «благоверным христолюбивым царем и великим московским князем» от имени «многогрешного калугера с Волока Ламского» Иосифища. Выставляя на первый план имя Иосифа Волоцкого, человека, преданного московскому великому князю и почитаемого в великокняжеском доме, автор «Извета» уже этим самым подчеркивает свою принадлежность к определенному идейному направлению: вспомним, что «Беседа» и «Иное сказание» написаны от лица валаамских чудотворцев Сергия и Германа, особенно чтимых в Новгороде. Цель «Извета» та же, что и «Иного сказания». «Иное сказание» ставило перед благочести140 же. С. 159, 167, 168 и др. 262 v. выми великими князьями высокую задачу: «царство во благоденство соединити и распространити от Москвы семо и овама»; для выполнения этой задачи автор указывал на необходимость действовать не «своею царскою храбростию, ниже своим подвигом», но «валитовым разумом 141 и царскою премудрою премудростию» . Мы знаем, что эта премудрость состоит в созвании вселенского совета и в том, чтобы не разлучаться от разумных мужей. Автор «Извета» тоже говорит о задаче, лежащей на московском великом князе, и формулирует ее почти теми же самыми словами. Он ставит вопрос, как московскому князю «одолети удельных великих русских князей… и соединити во благоденство под 142 себя вся Русская земля и распространити всюду и всюду» . Но для выполнения этой задачи он указывает совершенно другие средства и другую политику. «Покажите милость для святых Божиих церквей», — говорит он московским князьям, — порадейте за христианскую веру и для своего царьского величества воздвигните победу и одоление от своея от царьские руки». Автор «Беседы» обращал взор царя исключительно на боярское сословие, автор «Иного сказания» требовал обращения к людям «всяких мер», т. е. ко всем сословиям и общественным классам; автор «Извета», напротив, просит оказать милость Божиим церквам, т. е. как можно предположить, одному духовному сословию или даже монашеству. Он, следовательно, не борется, как «Беседа», с церковными имуществами и вообще не принимает планов и идей, родственных заволжским старцам; наоборот, в нем проглядывает идейная близость к иосифлянам. Но в словах его сквозит еще и другая мысль. Благоденствия русской земли и одоления врагов он ждет не от совместной деятельности царя с советниками-боярами или с вселенским советом, а единственно «от царской руки». Он не предлагает никакого совещательного учреждения при царе и все надежды свои возлагает на одну царскую власть. «Без тое царское к Богу добродетели не одолети, ниже попрати врагов и всяких воров и не соединити воедино существо миру всего», — говорит автор в заключение своего совета. Краткость «Извета» и отсутствие в нем какой бы то ни было аргументации не позволяют дать полную характеристику проводимых в нем взглядов. Автор выражает свои идеи путем намеков, но уже одно то, что «Извет» привязан к «Беседе», которая отстаивает коллегиальное начало и право бояр на участие во власти, дает основание толковать изложенные в нем идеи, как защиту единоличной власти царя, опирающейся на духовное сословие. Та же краткость является пре141 зап. Археогр. Комм. Вып. x. С. 29. 142 То же изд. С. 31–32. 263 vi XVII ВЕК 1. Прекращение дома Рюриковичей и наступившая вслед за этим смута принесли с собой ряд фактов и отношений, которые непосредственно затрагивали основание и пределы царской власти, и которые, по-видимому, находились в коренном противоречии с политическими теориями, выработавшимися на Руси к концу xvi века. Престол, на котором в продолжение многих столетий чередовались государи по праву законного наследования, замещается теперь в избирательном по- рядке. Некоторых царей, как Годунова и Михаила Романова, избирает Земский собор в качестве представителя всей земли; Шуйский, напротив, получает престол из рук небольшой общественной группы. Прежде освобождался престол только со смертью царя; теперь практика выдвигает новые явления: Лжедимитрий, хотя и достигший власти обманным путем, но опиравшийся на право рождения, был свергнут; «ссажен» был с престола и Шуйский, получивший царство посредством избрания. Избрание царя иногда имело характер одностороннего действия, как при избрании Годунова и первого Романова, иногда же оно выливалось в форму двустороннего акта, т. е. договора. Мы знаем два таких договора. Один — это «запись», по которой целовал крест Василий Шуйский, другой — договор с королевичем Владиславом. Условия обоих договоров не совсем одинаковы. Шуйский целовал крест на том, чтобы никого не казнить смертной казнью, не осудив «истинным судом с бояры своими», и чтобы не лишать имущества семейство и родственников преступника. Кроме того, 1 царь обещал не слушать ложных доносов . Смысл этого договора возбуждает сомнение: заключается ли в нем ограничение царской власти? Одни исследователи находят, что договор устанавливает ограничение власти царя Василия Боярской думой, и что он обеспечивает личную 1 А. Э., ii. С. 102. 290 vi. xvii и имущественную безопасность всего вообще населения от произвола сверху. Другие указывают на известительную грамоту царя Василия в Пермь, где он сообщает об учиненном им крестном целовании и в то же время выражает намерение «держати Московское государь2 как его «прародители», «великие государи российскии цари» . В грамоте говорится, что царь целовал крест «всем людем», а не боярам; не упоминается о боярах и в заключительной части «записи», где повторены все условия, принятые царем. А так как, по общепринятому мнению, цари, которых Шуйский называет своими прародителями, правили полновластно, то и заключают, что в «записи» царя Василия нет ровно ничего такого, что «по существу ограничивало бы 3 его власть» . Это разногласие объясняется тем, что историки считают ограничением царской власти одно только разделение власти между царем и каким-нибудь учреждением — Боярской думой или Земским собором. Но разделение власти есть лишь один из возможных видов ее ограничения. Царь может быть ограничен не только в том смысле, что он принужден делиться властью с Боярской думой или с собором, но и в том, что установлены обязательные для него нормы или обязательный порядок решения государственных дел. Вчитываясь в «запись» Шуйского и сопоставляя ее с известительной грамотой, скорее можно прийти к тому выводу, что в ней нет ограничения царя в пользу бояр, но это не значит, что в ней нет и вовсе никакого ограничения. Запись устанавливает обязательный для царя порядок судопроизводства по важнейшим преступлениям и обязательные нормы уголовного права. Насколько то и другое было для него «юридически обязатель4 , — это можно оставить в стороне, так как вопрос о различии между юридически-обязательным и нравственно-обязательным принадлежит к числу самых спорных — особенно, когда дело касается государственных отношений. Довольно того, что эти нормы были для царя Василия просто обязательны, и что он целовал на них крест и, следовательно, не мог отменить их собственной единоличной властью. Заключало ли в себе это ограничение какие-нибудь новые обязательства царской власти, и была ли надобность по обстоятельствам времени указать на эти обязательства, на этот счет могут быть, конечно, разные взгляды. Один из возможных взглядов состоит в том, что «прародители» царя Василия, московские и российские государи, далеко 2 А. Э., ii. С. 101. 3 В. Ключевский. Боярская дума. С. 376, 377; С. Платонов. Очерки по истории Смуты в Московском государстве. 2-е изд., 1901 г. С. 229–230. 4 С. Платонов. Назв. соч. С. 231. 291 31 его и митрополит во время венчания . Большинство авторов повестей, как это было и прежде, не придают слову «самодержавие» никакого определенного значения и пользуются им чаще всего в качестве титула. Например, Ив. Хворостинин называет самодержцем Владимира Святого, польского короля Сигизмунда, Ив. Катырев — полуми32 Августа, прародителя Рюриковичей . Из того, как пользуется этим словом Ив. Тимофеев, можно заключить, что для него оно несколько больше, чем простой титул, но и он не связывает с ним мысли об ограничении. Скорее всего можно предположить, что самодержавие он понимал как власть по праву рождения в противоположность власти, приобретенной другими способами. По крайней мере, он называет самодержавными «истинейших и природных царей наших» в противоположность «не сущим царям», т. е. не настоящим, не природным царям, которые достигли этого сана уже впослед33 . К тому же Котошихин, как и раньше — автор «Беседы», не выдерживает своего словоупотребления. По его изложению выходит, что и Михаил Феодорович, и Алексей Михайлович одинаково писались самодержцами, хотя один из них ничего не мог делать без боярского совета, а другой не знал никакого совета и правил государством по своей воле. Это уже одно показывает, что терминология Котошихина ломала установившиеся общественные понятия, и, может быть, он просто применялся к пониманию тех иностранцев, для которых 34 писал свое сочинение . Таким образом, при внимательном рассмотрении труда Котошихина со стороны заключающихся в нем политических идей, нельзя найти и в нем никаких заметных следов влияния Смутного времени. 2. Одним из самых замечательных людей в царствование Алексея Михайловича был, несомненно, патриарх Никон. Он привлекает внимание историка не только своей судьбой, но и своими церковно-политическими воззрениями, которые вполне отвечают его действиям, а отчасти, может быть, и объясняют их. Как митрополит и патриарх, Никон стремился к возвышению своей власти, к приданию ей большего блеска и значения; в своем политическом учении он проводит 31 А. Э. Т. ii. С. 102 и 105. 32 Р. И. Б. Т. xiii. Ст. 547, 580. 33 Р. И. Б. Т. xiii. Ст. 393, 547, 580. 34 А. Маркевич. С. 87 и 99. 302 vi. xvii идею подчинения государства церкви. Свои взгляды на церковь и государство Никон изложил во многих своих письмах и посланиях, а главным образом, в сочинении, носящем название «Возражение или разорение святейшего Никона патриарха», и представляющем критику вопросов, которые были предложены Паисию Лигариду боярином Семеном Стрешневым, а также и ответов на них. Сочинение это Никон написал уже после оставления патриаршей кафедры, находясь в Воскресенском монастыре. Как видно из самого сочинения, Никон отослал 35 его «к боярам и властям» , и, следовательно, правительство царя Алексея Михайловича имело возможность немедленно ознакомиться 36 с его воззрениями и должным образом на них ответить . У Никона встречается общая мысль о законе как границе царской власти, и о вытекающей отсюда ответственности царя перед Богом. В послании 1659 г. к Алексею Михайловичу он пишет: «Аще и царь еси велий, от Бога поставленный, но правды ради». «Аще царь есть, — говорит он в своих «Возражениях», — пребывай во своих уставех»; там же приводит он слова из книги Премудрости Соломона, гл. 6, вошедшие уже раньше в «Слово о судиях и властелех», в которых говорится, что 37 Вышний истяжет дела царей, так как они не сохранили закона . Но по вопросу о происхождении царской власти и об ее отношении к власти духовной у Никона заметно колебание. В предисловии к Служебнику, изданному с его благословения в 1655 г., Никон воспользовался мыслью предисловия к 6-й новелле Юстиниана и выставил учение о равенстве властей царя и патриарха. «Бог даровал России два великие дара» — царя и патриарха; «богоизбранная сия и богомудрая двоица… повелеша собрать в Москву древние св. книги… Тем же благословен Бог, в Троице святей славимый, таковых великих государей в начальство людей своих избравый. Да даст же им, государем, по пророку, желание сердец их… яко да под единым их государским повелением вси, повсюду православнии народи живуще утешительными песньми славити имут 38 воздвигшего их истинного Бога нашего» . Здесь выражена мысль, что светская и духовная власть одинаково происходят от Бога и как бы на равных правах повелевают православными народами. Мысль эта, 35 Зап. Отделения Русск. и Слав. Археологии Имп. Р. Археол. Общ. Т. ii, 1861. С. 490. 36 Противного мнения Н. Гиббенет, который думает, что Никон никуда своего сочинения не представлял. Историч. исследование дела патриарха Никона. Ч. ii, 1884. С. 248. 37 Дело о патриархе Никоне, изд. Археогр. Комм., 1897. С. 10; Зап. Отд. Русск. и Слав. Арх. С. 430–431, 460. 38 Макарий. История р. церкви. Т. xii. С. 235. 303 vi. xvii ственной. Однако Иоаким не делает отсюда никакого вывода о преде85 царской власти . Один из ближайших преемников Никона по кафедре — патриарх Питирим (1672–1673) высказался как сторонник противоположного взгляда. В своей речи при возведении его на кафедру он просит царя «не оставити нас, смиренных, во окормлении превеликого корабля сего». Царь должен, по его мнению, «простирати пресветлого царского величества руку помощи, якоже и прежде творяху христианстии благочестивии царие, Константин В. и проч. Понеже ничтоже ино царству пределательнейше и претщательнейше, разве еже церквам, в нем сущим, соблюдатися всякие напасти и озлобле86 . Это — не теория Никона и не учение о невмешательстве, провозглашенное собором 1667 г.; это — открытое признание за царской властью права на участие в церковных делах. Это — то самое направление, родоначальниками которого были в русской литературе митрополиты Иларион и Никифор, а продолжателями — Иосиф Волоцкий, Максим Грек, старец Филофей и др. Вероятно, у него были корни в живой действительности, если его не могли уничтожить ни Никон, ни собор, созванный для его осуждения. 3. Политическое учение раскола до сих пор еще не было предметом особого исследования, и есть даже мнение, что раскол и не создал никаких политических идей. Так как раскол отделился от церкви, но продолжал жить в государстве, то и думают, что его дело сводилось не к борьбе с государством, а к борьбе с церковью. Поэтому и вопросы, возникавшие в расколе, не могли будто бы иметь иного характера, кроме 87 церковного . Но при ближайшем знакомстве с сочинениями первых расколоучителей этот взгляд оказывается не вполне верным. Сочинения эти свидетельствуют, что учителя раскола имели интерес к политическим вопросам и по своему отношению к церкви и к государству должны были этих вопросов касаться. Мы находим у них ссылки на такие произведения, в которых политическим идеям отводится довольно видное место, например, на сочинения Иосифа Волоцкого, Максима Грека, послание патриарха Фотия болгарскому царю Борису, Стоглав. При обыске у одного деятеля раскола были найдены, между прочим, следующие книги: «Три тетради о постановлении царском; де85 же. С. 250–251. 86 Чтения Общ. ист. и др., 1847 г. № 2. С. 21. 87 П. Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в xvii веке, 1898. С. 83. 321 вять тетрадей: выписка из кроников латинских, отчего на царство разорение приходит; пять тетрадей, а в них в начале написано о описании вин или причин, кие к погибели и к разорению царства приводят, переведено с розных книг латынского языка»; у него же найдено послание старца Артемия и опровержение ереси Косого, т. е. по всей вероятности, одно 88 из сочинений Зиновия Отенского . Сочинения таких видных деятелей раскола, как протопоп Аввакум, Иван Неронов, диакон Федор Иванов, Никита Пустосвят, поп Лазарь, подьяк Федор Трофимов, инок Сергий, а также безымянные произведения: «Щит веры», соловецкие челобитные и др., показывают, что раскол впитал в себя много политических идей из предшествующей литературы и на основе их создал собственное учение, в котором отведено довольно видное место, между прочим, и вопросу о пределах царской власти. Основу философско-исторических воззрений раскола составляет учение о Третьем Риме. У раскольников господствует отрицательное отношение к грекам. Вера греческая не только подвергается насилию от агарян, но и сами греки изменили православию. Как говорит поп Лазарь в своей челобитной Алексею Михайловичу, греческий царь «от законов отеческих к папе приступи, хотя Иерусалим от турок очистить», и с того времени приняли греки «папежские законы», и «свое 89 главное спасение потеряли» . Царьград перестал быть Новым Римом, и Русь — его наследница. Эта мысль много раз повторяется в писаниях раскольников. Диакон Фед. Иванов говорит в своей челобитной словами Филофея: «Вся царства, государь, в конец стекошася, сиречь во твое богохранимое господарство; зде истинная православная вера: не пошто нам искать — заблудить будет». В космографии написано: «Несть под солнцем такого благочестия и веры правые, яко в московском государстве». В знаменитой Соловецкой челобитной читаем: «Един на всей вселенней владыка и блюститель непорочные веры християнские, самодержавный великий государь царь благочестием всех превзыдет, и все благочество в твое государство едино царство собрашася, и Третий Рим благочестия ради твое государство московское царство именоваша». Связывая с этим сказание о белом клобуке, раскольнические произведения считают Русь хранительницей благочестия и русского царя — блюстителем правоверия. «Ты един, великий государь, — обращается Никита Пустосвят к Алексею Михайловичу, — христоименитый царь, наша христианская глава, иже во всех 88 Н. Субботин. Материалы для истории раскола. Т. i. С. 323–327; Т. iv. С. 37, 74, 75, 117, 127. 89 Н. Субботин. Т. iii. С. 169; Т. iv. С. 250. 322 vi. xvii и его школы, но и с политической теорией Ивана Грозного, который единственный предел царской власти видел в вере. Допуская, хотя и с некоторыми колебаниями, сопротивление царю, повеления которого противоречат православной вере, раскол представляет как бы вывод из теории Грозного. 4. Последним по времени было в xvii в. государственное учение Крижанича. Историческую и политическую основу этого учения составляет славянофильство, т. е. идея славянского единства. Сознание славянского единства встречается в русской литературе и до Крижанича, начиная с древней летописи, где уже высказывается мысль о родстве русского народа с южными и западными славянами. Наиболее ярким выразителем славянского самосознания был Пересветов. У него чрезвычайно ярко выражены и сочувствие славянам, изнывающим в турецкой неволе, и мысль, что Россия должна принять на себя дело их освобождения. Но у Крижанича славянская идея выражена с неизмеримо большей определенностью и силой, чем во всех других памятниках предшествующей ему русской литературы. Для него славянский вопрос является отправной точкой и конечной целью всей литературной деятельности. Он говорит не о каком-нибудь одном славянском народе, а о всем славянстве и затрагивает не одну какую-нибудь сторону его жизни, а подвергает обсуждению все условия его существования. Крижанич мечтает об освобождении славян, находящихся в политическом и культурном рабстве у других народов, и о восстановлении их национальной самобытности. Главную роль в этом великом деле он назначает России. Как единственное славянское государство, сохранившее независимость, Россия должна, по его мнению, взять на себя содействие национальному подъему славян, а затем и восстановлению их государственного бытия. Освобожденное славянство должно составить тесную семью государств под духовной гегемонией 108 России . Развитию этого плана посвящены, прямо или косвенно, все произведения Крижанича, написанные в России, но наиболее обстоятельно излагает он его в своих «Разговорах об владательству». Здесь он рассматривает государственный строй России, предлагает план его преобразования и обсуждает ее исторические задачи, в частности, ее отношение к славянскому вопросу. Ввиду этого, Крижанича следует считать основателем русского славянофильства, и чрезвычайно инте108 Вальденберг. Государственные идеи Крижанича, 1912. С. 32–36, 337–342. 333 ресным представляется выяснить, какие с его славянофильством связываются идеи о пределах царской власти, и как эти идеи относятся к учениям, которые развивались на эту тему в предшествующей русской литературе. Но возможен вопрос: принадлежит ли вообще Крижанич русской литературе, и есть ли основание рассматривать его государственные идеи в исследовании, посвященном древнерусским учениям? Историки русской литературы обыкновенно обходят Крижанича молчанием; не останавливаются на нем и те историки русского права, которые в эту науку включают изучение русских государственных идей. Но для такого отношения к нему нет решительно никаких оснований. Правда, Крижанич был иностранец и писал свои сочинения не по-русски, а некоторые — на латинском языке, большинство же на особом языке, который он сам составил из всех известных ему славянских наречий. Но Максим Грек тоже был иностранец, и некоторые его сочинения (а может быть, и большинство) написаны тоже не на русском языке, а на греческом. Между тем Максим Грек давно уже занимает прочное место в истории русской литературы, и никто еще не высказывал мысли, что он занимает его незаконно. А надо сказать еще, что Крижанич гораздо более близок России по своему происхождению, чем Максим Грек, который к тому же проводил иногда идеи, шедшие вразрез со всей русской историей. Достаточно вспомнить, например, что он отрицал автокефальность русской церкви. Изобретенный Крижаничем «славянский язык» тоже неизмеримо более был понятен его русским современникам, чем греческий язык Максима. По своему содержанию сочинения Крижанича не заключают в себе ничего такого, что не позволяло бы поставить их в связь с общим ходом развития русской литературы. Не вдаваясь в подробности и ограничиваясь одними только политическими его сочинениями, можно общую схему его взглядов выразить так: Россия сильна самодержавной царской властью; но самодержавие затемнено в ней многими неустройствами, страдает многими недостатками и вся ее государственная жизнь; когда по воле царя будут совершены необходимые преобразования, и обновится вся государственная жизнь России, тогда она станет еще более сильной и в состоянии будет приступить к выполнению своей исторической задачи — к освобождению и объединению славян. Нетрудно убедиться, что эта схема вполне совпадает с общей схемой политического мировоззрения Пересветова. Различие между ними только в подробностях, например, в плане предлагаемых ими преобразований. Говорят, что взгляды Крижанича сложились чисто литературным путем, вне связи с русской действительностью, и что в своих сочине334 vii ОБЩИЕ ВЫВОДЫ Разбор отдельных памятников древнерусской письменности, имеющих политическое значение, позволяет начертать общий ход развития в Древней Руси учений о пределах царской власти. Идеи, относящиеся к учению о пределах царской власти, появились в русской письменности с самого ее возникновения, т. е. сразу после принятия христианства. И с самого же начала обозначились два направления. Одно стало проводить мысль, что власть князя ограничена различными нормами. Предисловие к церковному уставу Владимира Св. видело обязательные для князя нормы в Номоканоне и в постановлениях христианских царей; черноризец Иаков выдвигал общую идею закона, митрополит Кирилл ii предлагал князю любить правду и судить по правде, еп. Симеон Тверской требовал от князя соблюдения закона Божия. Другое направление, наоборот, расширяло пределы княжеской власти, подчиняя ей не одни светские дела, но и церковные. Первые представители этого направления Иларион и Никифор говорили, собственно, об обязанностях князя в области веры и христианской нравственности: князь должен заботиться о проведении в жизнь христианского закона и должен охранять чистоту веры и спокойствие Христовой церкви. Но уже в ближайшее время отсюда развилась идея подчинения князю самой церкви. Так, памятник xiii в. «Како крестьяном жити» подчиняет всех вообще членов церкви карательной власти князя, если они не слушают духовного учения, а в начале xiv в. Акиндин доказывал право князя судить митрополита, виновного в нарушении канонов. Приблизительно со второй половины xiii в. начинает обозначаться третье направление, которое можно характеризовать тем, что оно не только не распространяет княжеской власти на область церковных отношений, но стремится противопоставить эту область государству, как нечто самостоятельное и от него независящее. Сначала такое противопоставление делается исключительно в сфере религиозно-нравственной: митрополит Петр говорит о превосходстве свя348 vii. щенства, но лишь по значению совершаемых им таинств, митрополит Алексей требует от паствы покорения святителям без всякого прекословия, но тоже лишь в церкви. Никаких политических выводов отсюда в эту пору еще не делается. Первый, пока еще робкий, намек на указание самостоятельных прав церкви можно видеть в послании неизвестного владимирского епископа к сыну Александра Невского, где находим запрещение князю вступаться в церковные дела. Оба последние направления — одно, распространяя княжескую власть на церковные дела, и другое, склоняясь к ограничению области ее применения одними мирскими делами — ничего не говорят о нормативных пределах княжеской власти, хотя и не дают никакого основания думать, что они представляют себе княжескую власть в этом отношении вполне неограниченной: они просто оставляют этот вопрос в стороне. Но приблизительно в конце xiv или в начале xv в. происходит слияние этих направлений с первым. На месте прежних трех образуются как бы два новых направления: оба сходятся в том, что признают некоторые нормативные пределы княжеской власти, но одно из них отстаивает при этом свободу церкви, объявляет, что она не подчинена князю (причем невмешательство князя в дела церкви и составляет содержание тех норм, на обязательности которых для князя направление настаивает), другое, наоборот, церковные дела подчиняет, в том или ином объеме, князю, предоставляет ему право вмешательства в церковные дела. Оба эти направления проходят через всю русскую литературу вплоть до конца xvii в., и только в виде редкого исключения можно встретить памятники письменности, которые выставляют какие-нибудь обязательные для князя нормы, но не распространяют вместе с тем его власть на дела церкви или, наоборот, допускают такое расширение его власти, но одновременно не ограничивают его никакими нормами. Как, например, исключения первого рода, можно указать в xv в. на Вассиана Рыло, который говорил об обязательности для князя евангельских заповедей, апостольских правил и христианского обычая, в xvii в. — на Тимофеева и Хворостинина, в произведениях которых читаем о правде, о человеческих обычаях, об уставах первых царей как о нормах обязательных для царской власти. Исключениями второго рода являются авторы различных повестей о Флорентийском соборе, «Повесть о белом клобуке», арх. Геннадий, Сильвестр, патриарх Питирим: все они предоставляют князю или царю участие в церковном управлении, но замалчивают при этом вопрос об ограничении власти теми или другими нормами. Что касается двух главных направлений, то они все время остаются верны раз принятым началам. Из них менее развитым было и меньше имело представителей направ349